针对晚清的礼制，皮锡瑞认为，朝廷的礼制如禘郊祖宗之类均可“斟酌变通”、“因时制宜”，而对于民间之礼，因“国异政，家殊俗，听其自为风气，多有鄙俚悖谬之处”，故宜为“画一之制”。他所谓的“画一”，并不是统一于古礼。
比如，他通过考证，认为古代婚礼确有“妇三月庙见”的规定，但他认为“古今异制。今既无留车反马之事，则亦不能行三月庙见之文。于是娶即告庙，与古大异。”因时制礼是皮氏维新思想的组成部分。同时的维新思想家谭嗣同、梁启超更激烈地抨击礼教，而其学术渊源也与晚清学者的缘情制礼和以仁释礼不无关联。
四、改良礼俗的思想
礼俗是在传统礼制和礼教影响下，经长期衍变、积淀而成的婚、丧、葬、祭等礼仪习惯。儒家《三礼》对礼仪、典制记述甚详。但因历史变迁，古代的礼制仪节势必与社会实际产生巨大反差，故儒家也主张“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”这既肯定了礼制、礼俗可因时而变，又强调礼意的永恒性。后世儒家对其具体内容不乏论述，见解大同小异。朱熹、顾炎武、王夫之。张之洞认为，“不可得与民变革者”即指三纲五常。张之洞的《劝学篇》对此罗列甚详。清末学者也对礼的“可变”与“不可变”内涵多所讨论，一些学者着意的“与民变革者”较之前人更为广泛。
从戊戌到辛亥，清末先进知识分子对改良礼俗颇多见解，较早地冲击了传统纲常，研究者近来对此不乏论述。而同样值得注意的是，一些对西学知之甚少的传统学者（包括汉、宋学者）考礼、议礼并不完全是“以经典为法式”，而往往试图以古开新，寻找因时制礼的根据。传统学者虽不无泥古、守旧言论，但其议礼、论礼主张也蕴含某些改良思想。儒家认为，“慎终追远，民德归厚”，因而丧葬之礼在传统社会中占有重要意义。乾隆年间，汪中明确反对女子嫁殇及未嫁守志。钱大昕也认为未嫁之女不必守志。嘉道年间，士大夫对汪中的见解毁誉交加。臧庸、俞正燮、袁枚等人提出了类似汪中的见解。咸同以后，一些学者更鲜明地倡导改良婚丧祭葬之礼，从而既贴近儒家的德性传统，又不同程度地契合时代思潮。
广西学者郑献甫治学广涉经、史、辞章，治经根抵于汉而兼采于宋。他的礼学论著很少，但阐发了汪中的思想。他指出：女子未嫁而守志或殉死，“汉未尝有，六朝未尝有，唐亦未尝有，‘自饿死事小，失节事大’正论昌明，而晓一孔者矫持过当，而女子之有志者惑焉，文人之无识者又从而奖焉！”他认为，“女未嫁，则名未正也。名未正，则礼未备也。礼未备，则情未生也。”那么女子守志、殉死既不合礼，也不合情。这些见解与前人所说并无大异，但蕴含了对宋学的批评，也较明显地体现了男女平等意识，如他指出：“夫婿未娶不以为妻，岂女未嫁而可以为夫？”他明确反对褒扬此俗：“未嫁而守，果父母之命耶？是嫁殇也，礼宜禁。如非父母之命耶？是私奔也，法宜禁。即不从而禁之，奈之何又从而奖之，致令天下之贤女怨，且死于无谓之贞节也。”他不仅否定“无谓之贞节”，而且将批判的矛头指向“昌明”守节的士大夫。
贵州学者郑珍也是如此。他根据《礼经》的规定，辨明婚礼过程男女双方称谓的变化，认为举行“奠雁”的仪式后，女方才称为“妇”，而男方仍称为“婿”。“及婿入于寝室”，《礼经》才称婿为“夫”，曰“夫入于室，即席”。“圣人之于名，其不稍苟假若此，故夫妇之道顺。世之未婚守节，于三代或未之有乎？即有之，殆圣人之所难言乎？……一受其聘，终身不改，此于女子之道诚穷极不可为常正，圣人之教夫妇，亦断不若是其难”。这就是说，直到男女“入于寝室”，才有夫妇之名。此前的婚礼仪节均没有确定夫妇名分，故所谓女子守贞、殉死都是不合礼制。郑珍较之汪中、陈立进一步缩小夫妇名分的范围，与明清政府以“纳币”为准的律令规定及彰表未婚守节的取向显然不同。郑珍的《巢经巢文集》仍有表彰节妇的文字，但委婉地表达了对女子守节的不满，又通过辨析婚礼的仪式，辨明夫妇的名分，反对“室女守贞”。
黄式三也委婉地阐述了类似思想。他撰文解释《周礼》禁止迁葬与嫁殇的习俗，说：“《周官.媒氏》禁迁葬者与嫁殇者，依郑君注绎之，‘迁葬者’，谓生时本无婚议，各葬一处，后议迁之为夫妻，是无论其未成人已成人，皆禁之也；‘嫁殇者’，谓生前有婚议，女未嫁而死，死而归葬于男家，必禁之也。”他指出，依孔子之礼，则不仅禁止嫁殇，而且“女既娶三月，夫妻已成矣，未庙见舅姑，虽成妻，未成妇，主既不祔于皇姑，墓亦不葬于夫家”。他认为，迁葬嫁殇的习俗始于魏，而近时迁葬之风盛行，不仅有违古礼，且引起许多紊乱纠纷，更使贪官污吏曲断是非，败坏风俗。当然是应该反对的。
晚清学者改良礼俗的另一主题是简化礼仪。孔子重礼乐，但又强调：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”可见并非一味偏重礼文，而是主张文质相符。古代士大夫的婚、丧、祭祀，仪节繁复，后世官宦之家也难以遵循，民间礼俗与古礼规定反差更大。晚清世变风移，学者简化礼仪的言论不绝于耳。
古礼最重服制，而儒经的记载并不一致，有的不无矛盾。对此如何取舍？郭嵩焘认为，“古礼残缺多矣，儒者各以意拟之，恐有未尽然者”。基于此，他主张“准量人情”，简易丧礼。比如，《礼经》有“居丧之礼，不饮酒食肉”的规定，但又云“丧有疾，食肉饮酒”。郭嵩焘认为“圣人亦自准量人情以为之制”。“《经》言行吊，而不言所以待行吊者，哀与礼亦各自尽其义焉而已。他不赞成以哀统礼，认为行吊者可以“食肉饮酒”，这样既不悖儒家“准量人情”的制礼思想，又反映并切合民间已经存在的丧礼习俗。
古礼对庙制规定甚详，郭嵩焘认为，遵守古制势有不能，汉代以后士大夫的家礼有的已不适用，因为汉以后“士无世官，田无永业，自非五等世袭，凡品官之子孙皆庶人也”。世袭制不再盛行，士大夫祢祭之礼自然废弃。所以，他不主张遵循古代家礼，而提出将士大夫的祭礼统一于庶民的宗祠祭礼：“今士、庶人通行之庙制变而为合食，而飨堂立焉，而士大夫之家不必行。此又古今礼制之为宜为称，非能强而同之者矣。”郭嵩焘肯定宗祠祭祀，旨在以此收族，整合民间社会。但他主张立祠不应过多，祭祀次数不应太频繁：“予谓宗祠，收族者也，其制乃若古之祧庙。近人建祠多别书一主，非宜。”“故祖祢之主必祭于寝，而不可重建于祠。曾祖以上，寝隘不能容，则附于祠，以寝室时节荐享。”他认为宗祠的供主不应限于四代，而应包括更远的祖宗。这样少立宗祠，既能简化祭祀，又可使收族的范围更广。其议礼的主旨是“考古今之时势”，没有固守儒经和圣贤旧说。
清代学者重视嫂叔服制问题。根据《仪礼》、《礼记》的记载，嫂叔无服。而自唐太宗议改礼制，增厚服制，乃将嫂叔服制定为小功。唐、宋到明、清律令均沿此例。清代汉、宋学者为此长期争论不休。清初长于礼学的顾炎武认为嫂叔无服。稍后，毛奇龄、万斯同、朱轼等人认为嫂叔有服；姚际恒、程瑶田、胡培翚等人则认为嫂叔无服。双方引经据典，各执一词。晚清一些学者继续了这一论题。黄式三对嫂叔无服说进行了全面申述：“《仪礼.丧服》‘大功章.传’言‘夫之昆弟无服’。《礼记.檀弓篇》曰‘嫂叔之无服也，盖推而远之也’，又曰‘子思哭嫂也，为位’。《奔丧篇》曰‘无服而为位者，惟嫂叔’。嫂叔之无服也，经固了然矣。”他还借鉴汪中的学术经验，认识到经文因有委婉之辞，“君子之言不径而致则有曲焉！”而“小功服称兄弟服者，正曲辞之类耳”。在他看来，以嫂叔为小功之服，是后人误解了《礼经》。
