阮元认为：“性字从心，即血气心知也。有血气无心知，非性也；有心知无血气，非性也。血气心知，皆天所命，人所受也。人既有血气心知之性，即有九德、五典、五礼、七情、十义，故圣人作礼乐以节之，修道以教之。”他从“血气”和“心知”两方面释“性”，肯定血气之性的合理性。孟子和告子是论性的宗师，告子主张仁内义外，而孟子讲仁内义也内。阮元就此指出：孟子与告子的分歧集中于“义外之说”，“而绝未辟其‘食、色，性也’之说”。他肯定食、色之性，又重视以礼节性，以“仁”、“孝”观念阐释礼学。对于《论语》的“克己复礼”一词，程子释“己”为“私”，朱子进而将“己”专指“私欲”。其后，宋学家均将“己”解释为“私欲”，于是礼学成为否定“私欲”、倡导礼教的依据。像戴震一样，阮元认为“克己复礼”是古语，“己”在古代不指“私欲”，而宋儒误解了孔子。他进而指出：“克者，约也，抑也；己者，自也，何尝有己身私欲重烦战胜之说？……以马注申之，克己，己即修身也，故‘修己以敬’、‘修己以安人’、‘修己以安百姓’，直云‘修’，不云‘克’。”在阮元看来，“克己复礼”的“己”只是“人、我”对应之词，并不特指“身之私欲”。所谓“克己复礼”也只是约己修身，而非否定己私。
阮元的人性论立异于宋学，论仁的践履途径也不同于宋儒的明心见性。他说，“《中庸》‘仁者，人也’。郑康成读如‘相人偶’之人……‘相人偶’者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户齐（斋）居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”。他汲取郑玄的训释，强调在社会关系中践履仁德：“一介之士，仁具于心，然具于心者，仁之端也，必扩而充之，著于行事，始可称仁”。他甚至将《论语》“一以贯之”之“贯”，“学而时习之”之“习”，均解释为“行事”、“行之”。他强调“仁”必须见诸行事，贯穿于整个修齐治平之中，凸显其实践性和社会性，实则将德性修养与礼义行为统一起来。在他看来，从修身来说，自天子以至于庶人，具于心的仁德没有差异。但在具体行动中，不同的人表现有异：“士、庶人之仁，见于宗族乡党。天子、诸侯、卿大夫之仁，见于国家臣民”。对于后者，阮元与孟子注重的仁政完全一致，但阮元更着眼于仁的一般社会性，而没有局限于政治领域。故他彰显孔子“孝弟为仁之本”的思想，认为“自天子以至庶人，莫不以事亲为首务”。阮元重视孝道，并以仁阐释孝的本质，其仁论导源于宋学而又有所发展。正如有的学者所说：“因其对宋儒释仁的不满，故而力图通过对孔子仁学的表彰，以恢复儒家仁学的本来面目。”
其后，陈澧、黄式三、俞樾等人沿此路向进行阐释。黄式三否定陆、王以心性臆说释礼，但肯定礼的义理内涵，认为阮元的仁论“与戴师东原相埒，而言尤醇粹也。后人幸勿以文字声音训诂之学而少之。”黄氏对礼意的阐释也立足于德性之学：“礼与德有分言者，《论语》分道德、齐礼，即《曲礼》云‘道德仁义，非礼不成’。合而仍分也；有以礼为德者，仁、礼、义、信、智为五德是也。五德亦曰五性，故礼即为德性。”他认为礼统一了尊德性与道问学，而宋儒抛开礼学，空谈性理，可谓误入歧途。针对宋儒“格物穷理”的主题，黄式三认为，“格物不外于穷理，穷理不外于学礼……《大学》一篇，本《礼》书以格物，为《礼经》之实学”。这实际上是以礼学统摄儒家哲学，反对宋儒那样偏重于以《四书》来空谈性理。黄以周也对宋儒讲求的德性、虚无、义利之辨等论题有所阐发，晚年撰《子思子辑解》7卷，述孔、孟之间的学术传衍，体现了回归先秦儒学的努力。
俞樾也反对以“公”“私”之分定人的品性，而一定程度肯定“私”的合理性。他认为，孔学“重在救偏，不在去私”，而救偏的途径就是礼。他也认为：“‘克己复礼’者，能身复礼也。故下文即曰‘为仁由己，而由人乎哉？’‘为仁由己’之己，即‘克己复礼’之己，上下两己字正相应……不然，上文方使颜子克去其己，下文又告以为仁由己，一时之语，不成两橛乎？”俞樾像清代一些学者那样训“克”为“能”，并将“克己复礼”与“为仁由己”统一起来，肯定己身的意义。很难说，清代汉学家对宋儒“克己复礼”的主旨有完全深入的理解，朱子对“克己复礼”与“为仁由己”两“己”字的不同释义，与训诂学惯例并不矛盾。但就思想史意义而言，清儒的阐释与宋儒“存天理、灭人欲”的说教对立，凸显了礼学的践履性和社会性，一定程度上为批判礼教和改良礼俗打开了一道闸门。
晚清一些宋学家尊崇程、朱，但没有局限于理欲之辨或心性修养。曾国藩好谈内圣功夫，重视以礼修身，以“求阙斋”名其居，自称“外至之荣，耳目百体之耆，皆使留其缺陷。礼主减而乐主盈，乐不可极，以礼节之，庶以制吾性焉，防吾淫焉！”曾氏没有将礼学完全化约为礼教，而是将礼学与儒家仁义道德统一起来，认为“盖圣王所以平物我之情而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。”在他看来，仁与礼是儒学不可分割的整体。“仁”偏于内圣功夫，却是“礼”的基础。作为社会规范的“礼”则是“仁”的外化和体现。
郭嵩焘对“亲亲为仁”、由仁生义、因义制礼的主题进行了更为具体的阐发。他肯定“礼兼仁与义行之”的说法，而“仁者中心之发，义者因事之宜。”于是，仁、义轩轾分明，处于不同的思想层面，仁更具有本原的性质。故他指出：“人心之爱敬因事而生，圣人制为礼以达之，故凡礼之行皆本于仁。”郭嵩焘关于服制的解释也体现了以仁释礼的倾向。《礼记》云：“自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重”。对此，郭嵩焘否定郑注“以祖祢分轻重”的解释，而认为“仁以服制言，义以宗法言”。也就是说，服制以仁为本，由己至祖，逐渐减轻；宗法的基础则是义，故以祖为重。他区分了服制的仁、义含意，彰显礼制的“亲亲之仁”，与以往宋学家偏重尊尊之义、强调宗法制度的取向已有差异。故其礼学的归宿也不是以“三纲”“大义”统摄礼意，而是关心人情风俗，因时制礼。
三、社会关怀与因时制礼
礼学之所以能沟通汉、宋，既因其适应了清代学术补偏救弊的需要，更在于礼学作为儒家内圣修养与外王追求的契合点，具有明显的经世功能。礼涉及的范围很广，大而典章制度、宗教礼仪、人伦教化，小而民间习俗、个人言行、生活规范等等，无不与之相关。但礼的经世价值或彰或晦，代不相同。顾炎武倡导“经学即理学”，并讲求经世致用，具有以礼经世的思想萌芽。但顾氏之后，乾嘉礼学虽盛，而其中经世思想显然萎缩了。少数学者如焦循既讲求义理，又兼重礼学的社会价值，明确提出治天下应“以礼不以理”。唯此种见解阐发不详，在乾嘉学派中反响微弱。绝大多数乾嘉学者偏重考据，经世关怀比较淡薄，其崇礼主张主要立足于回归儒经，排斥心性空谈。
晚清宋学家增加了以礼经世的风气。当涂夏氏重视礼学的社会价值，关心社会风化，不乏建立义仓、兴办育婴堂（防溺女婴）、戒赌戒奢等睦恤族亲的善举，体现了正统儒家的社会关怀和责任意识。理学经世派则不仅把礼作为道德规范，而且视之为维系社会秩序的纽带。曾国藩将礼学贯通于内圣外王之中，作为治国安邦的理论依据，强调“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已”。曾氏的崇礼思想既接续于汉、宋之学，又直接针对晚清的社会危机。平定太平天国起义后，他于所到之处提倡礼学，试图“将人人纳入轨范中”，达到“人无不出于学，学无不出于礼”的境界。刘蓉也如曾国藩一样讲“孔门四科”，重视礼学的社会功用，反复申述礼与政教风俗、乃至国家兴亡的关系：“世运之盛衰在风俗，而风俗之淳浇由政教”。而礼教正是他养成淳朴风俗的途径。郭嵩焘广泛地肯定礼学的外王价值：“先王制礼，所以经纬人伦，宣昭政化，而寓其用于仪文度数之繁。”
如何发挥礼学的社会功能？历代儒家不乏论述。有的试图恢复古礼，建立良风美俗的理想社会；有的则发扬儒家“礼，时为大”的思想，讲求因时制礼；有的也在“复古”的旗帜下尝试礼制改良。曾国藩指出：“庄生有言，礼义法度，应时而变者也。行周于鲁，犹推舟于陆也。古今之异，犹猨狙之异乎周公也”。其中流露出因时制礼的意识。郭嵩焘更明确地强调：“时者，一代之典章互有因革，不相袭也。生乎今之世，反古之道，则与时违矣，故时为大’”。他主张国家的礼制、举措应准诸民情，认为“天下皆人情为之，故事必顺民情。”礼制无疑属于这一范畴。这与他强调缘情制礼的思想是一致的。正如清末国史馆的章梫所云：“礼缘人情，代有因革变通”。重视缘情制礼就必然顺乎民情，因应社会的变化。故从缘情制礼到变通礼制，这成为晚清礼学的思想逻辑。咸同之际，清朝内外矛盾错综复杂，郭嵩焘的议论也蕴含针砭朝廷礼法的内容。他强调，帝王推行仁治的途径不是恢复古代礼乐，加尊君威，而是顺应民情，因时而变：“君人者，降礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆而亡”。他认为《礼记》“故君者所明也，非明人也”一语，郑注“明，犹尊也”的解释不当。在他看来，“明，犹视也”，“明人”即“指人之失”。“然所明者，以身示之，则非日取人而强之使明也”。他委婉地否定尊君，反对帝王“日取人”，而重视君主“以身示之”，蕴含了一定的重民思想。郭氏礼学的社会关怀相当广泛，且冒出疏离专制主义的苗头。
随着礼学的发展和经世思潮的展开，晚清汉学家也开掘了礼学的经世价值。他们的言论较之顾炎武泛言通经致用而旗帜鲜明，也比阮元、焦循“治天下以礼”的议论更加详尽、具体。晚清学者重视缘情制礼和以仁释礼，又强调在社会行事中落实仁德，礼学的社会价值随之彰显。嘉道年间，张惠言、包世臣把礼作为维系社会秩序的制度。陈澧撰文称赞广州萝冈一带民风淳朴，并强调以礼化俗的重要性：“盖能文必读书，读书必知礼义。为士者率之，而为农圃者效之，不敢为悖礼犯义之事，使巨族皆如此，岂有扰乱之患哉！”这些看法包含以礼经世的取向。其后，一些学者接续了这一论题。
俞樾调和汉、宋，思想上不无宋学色彩。他既像宋学家那样重视礼教，又重述了以礼治天下的主张：“礼固出于理也，然而圣人治天下则以礼，而不以理。以礼不以理，无弊之道也。且如君臣无狱，父子无狱，若是者何也？礼所不得争也。礼所不得争，故以无狱绝之也。……是故圣人治天下以礼，不得已而以理……舍礼而言理，是使天下多讼也。且礼者天下无一人不可以遵行，而理则能明之者鲜矣！”这种看法流露出伦理观念的保守性，却体现了通经致用的取向。俞樾的《春在堂全书》包含大量表彰节妇烈女、忠臣孝子的文字，并在书信中寄望地方官吏以礼为教，正人心风俗。
孙诒让重视《周礼》的经世价值，犹如他释古代“六典”所云：“王谓之礼经，常所秉以治天下也；邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也”。总之，古代佐王治邦国的制度离不开礼。他称赞《周礼》所载上下通情、君民不隔的政教制度，并且认为“（《周礼》）非徒周一代之典也。盖自黄帝、颛顼以来，纪于民事以命官，更历八代，斟酌损益，因袭积累，以集于文、武，其经世大法，咸粹于是。”在他看来，《周礼》不仅是记载一代典制的史书，而且是适应后世需要的“经世大法”，可惜后儒对此缺少阐发。孙氏推崇《周礼》，但不是要恢复古礼，而是要为礼制改革寻找学理依据。孙氏礼学与晚清的社会变革息息相通，其《周礼政要》较之《周礼正义》更鲜明地体现了这一特色。该书立足于清末新政的需要，全面勾勒了《周礼》与近代礼制的相通内容，意图以古开新。
清末今文家皮锡瑞也注重缘情制礼，并以仁释礼，如他所谓“礼者，因人之情而为之节文”，而“丧祭之礼，所以教仁爱也”。这与晚清学者的见解如出一辙。皮锡瑞注重通经致用，也旗帜鲜明地主张因时制礼。他肯定凌廷堪、邵懿辰等人所谓“礼所以节情复性，于人心世道，尤有关系”的论述，并且强调：圣人制礼是为了“涵养德性，范围其才”，而不是“以此为束缚天下之具”。显然，他对礼学的价值层面有所区分，重视其“涵养德性”的功能，而排斥“束缚天下”的礼教，故而他提倡改革礼制：“孔子谓殷因夏礼，周因殷礼，皆有损益。《乐记》云：‘三王异世，不相因袭。’是一代之制度，必不尽袭前代。”《三礼》所载均是周时之礼，后来汉、唐各代又对礼制多所更定。对于《礼经》所载及历代礼制，“学者惟宜分别异同，以待人之审择。若必坚持一说，据为一定之制，则礼自孔子时，而其经不具，又安得有一书可为定制乎？”这种看法蕴含了对古文家独尊《周礼》以及“复周孔之旧”的批评，体现了因时变革的思想。
