复礼——孔子思想的出发点和归宿
（1）引言
①孔子面对的礼是什么？
“礼”这个概念不是孔子提出来的，“礼”无论作为仪节，或作为规范、制度，对孔子而言也只是客观存在，他对之没有起也起不了任何作用。
“礼”字的初形为“豐”，那本是一种用来盛装祭品的器皿，所以后来加上“示”旁，引申为指示与祭祀活动相联系的典章、规矩、仪节，进而扩大为泛指各种行为规范和相关的制度。人类最初的祭祀活动，无论是祭祖祀神，或自然礼拜，都是祈求降福免祸，或表示感恩许愿，所以参加者必是虽怀功利之心，又是十分虔诚、敬畏地遵守规范的。因此，当“礼”被推广应用于人对人的关系、态度时，仍然表示施礼者是自觉自愿地履行规范的，对于受礼者心存敬重的情感，同时怀着“赐福施惠免祸”的期待。“礼”字和礼概念的这个产生、形成过程说明，礼在本质上是施礼者和受礼者的双边活动，对施礼者而言，是虔诚性和功利性的统一，对受礼者而言，是尊严性和施惠性的统一。在最初，双方对于自身是这种“两性统一体”都不自觉，对“两性”更未在思想上加以区分，都是在近乎本能地“践礼”、“行礼”——施礼或受礼。事实上，最初的“礼”都是作为传统、风俗、习惯存在的，不会有什么客观的“刺激”促使人们去做这个区分，人们甚至还不具有做这个区分的思维能力。由于施礼的对象，即受礼者，最初乃是神灵和祖先，是非现实的存在，所以当礼应用于人际关系时，仍然主要是着眼于施礼者一方，将“践礼”、“行礼”视为施礼者一方的履行规范的活动，几乎忽略了受礼者应如何表现的问题，甚至不问他是否存在。李泽厚论及周礼的起源时，援引王国维、郭沫若关于“礼”字字源的看法后说：“可见，所谓“周礼”，其特征确实是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一套早期奴隶制的习惯统治法规（“仪制”）。”这是不错的，可惜他未能据此指出礼的这种起源已昭示了它的“双边性”本质和每一方都是上述“两性”统一体这个十分重要的方面。
不难设想，古代氏族社会中留下的风俗、习惯、传统的权威性，会逐渐发生动摇，具体表现就是人们不自觉地或自觉地违规犯禁的行为日益增多起来；社会分化为不同的利益集团后，各方更都会日益感到，礼的某些规定，其实不利于至少不同等地有利于自己集团的。于是，客观上发生了是强化还是淡化传统风习的问题，并且有了人为地制定一些新的措施、规矩、制度来调节人们利益关系的需要。有了国家以后，这项工作自然地是由当权者来进行，并且会建立相应的组织机构来贯彻执行。这时候，人为地也即自觉地制订规矩的事，就由客观需要变为现实了。这新的、人为的规矩、制度，以至监督它贯彻执行的组织机构，一定很自然地也袭用原先的“礼”字来指称。杨宽先生在其《古史新控》中说：“敬献用的高贵礼品是醴，因而这种敬献仪式称为“礼”。后来就把所有各种尊敬神和人的仪式一概称为礼了。后来扩而广之，把生产和生活中所有的传统习惯和需要遵守的规范，一概称为礼。等到贵族利用其中某些仪式和习惯，加以改变和发展，作为维护贵族统治用的制度和手段，仍然叫作礼。这是对于礼的形成全过程的最恰当的陈述。孔子的礼概念，《论语》中说的“礼”，就其质的规定性而言，也就是这个传统意义的礼，就是凭借这种礼对于人的活动的规范作用，当时的人们得以组织为群体，团结起来，进行社会生产和过社会生活，由“自然人”变成为“社会人”。
到孔子的时候，礼的上述本质——将个人组织成为社会，维系社会生产和生活的正常秩序，都并没有什么变化，只是在具体内容上，或者说形态上，已经是周礼了，其中主要的，特别是有文字陈述的部分，相传是由周公制订的。章学诚早就指出：“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体。”孔子自己更是声明他是“述而不作”、“吾从周”的，就是说，他只传述周公留下的礼制，他自己哪怕是一条都不曾发明制作过。
讲得更具体一点，那套礼制又是怎样的呢？对此，李泽厚有两个概括，一是：“所谓周礼”，其特征确是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作予以系统化、扩展化，成为一整套早期奴隶制的习惯统治法规（“仪制”）。以血缘父家长制为基础（亲亲）的等级制度是这套法规的脊骨，分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制是它的延伸扩展。二是：“周礼”就具有这种特征：一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已变而为少数贵族所垄断；另一方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，从而这套“礼仪”一定程度上仍然保存了原始的民主性和人民性。我以为，去掉“奴隶制”三字，这两个说法都可以成立，我就不来增加一个说法了。
②孔子要求复礼是替谁说话？
那么，孔子主张、要求恢复周礼，又意味着什么呢？如果不是针对某个具体的规矩而作一般的讨论，则下面两种推断在逻辑上都是可以成立的。①他是站在贵族统治者一边，打着维护传统的旗号捍卫统治者的既得利益，因为周礼既然为统治者所垄断，从根本上说，它一定主要是袒护统治者的利益。②他是站在被统治者的立场，以督促各方都信守礼制为策略，要求统治者不滥用权力“违规操作”，单方面改变当初的规约，加重被统治者的负担，因而必须说是为被压迫者说话，是“为民请命”。这后一说当然有个前提，那就是任何礼制——约定、规章、制度，既然关系到施礼者和受礼者双方的利益，其最初就一定实际上是作为契约而定下来的，是双方都基于当时自己的实力情况而作出某种让步后达成的妥协，因而乃是今天所谓的“双赢”的结果，即使具体的制订过程表面上是在统治者单方面操纵下进行，也是如此。这前提明显可以成立。试问：只能在这两种合理的推断中任选一个，还是应该寻找一种折衷的、既合逻辑又合实际的答案？历来的“孔学家”都是走前一条路，赵又春先生则认为走后一条路更切实际。
赵又春先生首先想到的是：孔子所处的是所谓的“礼崩乐坏”的时代，即当时实际上已经有许多人不按周礼行事了，社会上不断地出现重大的违礼、僭礼事件，周礼在客观上已经难以为继，“周礼向何处去”成了时代的课题。因此，孔子的复礼主张，乃是他对自己时代课题的一种回答。《老子》一书也是对这时代课题的回答。《老子》认为，礼制的产生和运用乃是居上位者失道、缺德、不仁、寡义的结果，是施政者玩弄心术（“知多”）、不“法自然”、只求“有为”的表现，所以它提出的解决方案是居上位者学习古代圣王的榜样，实行无为而治，换言之，就是干脆取消礼制，造成一个上下有德、君民同心、“圣人无积”、人民“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”的和谐社会。这是老子的乌托邦。孔子则认为，周礼本身是好的，在全面贯彻周礼的周初时期，社会曾经“郁郁乎文哉”就是最好的证明，造成现在这“礼崩乐坏”、“天下无道”局面的原因乃是周礼遭到了破坏，因此，重造和谐社会的途径应该是恢复周礼、回到周公。很明显，如果说他这是在要求“开历史倒车”，那么这帽子更应该扣到老子的头上，因为老子设想的“无为而治”的社会像是原始社会，那是更加古得多的。从操作层面上说，孔子的主张显然现实得多，因为西周社会毕竟是很久前的历史实际，而老子的乌托邦是未经证明的，简直是不可企及的空谈。孔子未必不是因为想到了这一层，才不作老子式的乌托邦之想，而主张走复礼这一条他认为可行的道路。
整部《论语》证明，孔子指认为破坏礼制的人完全局限于“大小官员”，就是说，他只谴责过“小官”的僭礼行径，和“上级官”的不理朝政和对下级官的僭礼表现不加制止。这主要就是季氏“八佾舞于庭”，孔子就说“是可忍也，孰不可忍也”，季氏旅于泰山，孔子就要冉有加以劝阻；“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝”，孔子就愤然离鲁而去；陈恒弑君，孔子建议鲁君干预竟不能成功等几章。
在孔子看来，破坏礼制的人不是下层人士，更不是广大百姓，而是居上位者，而且，他不能容忍的，全是因私心太重、权欲膨胀而导致的“名不正”的行径，而不是推行具有进步意义的新礼制上。既然这样，怎能说他主张恢复周礼、回到周初的状态，就是开历史倒车，就是搞复古主义呢？又怎能断言，他这不是出于社会公平的要求和对广大人民的同情，要求统治者收敛其贪欲呢？至于他同时指出这样将更能使人民“好使”，亦即更有助于维护统治者的长远利益，则是时代的局限，是不能说成为孔子的“错误”的，而且这还可以说是一种策略上的需要，因为权力掌握在人家手里，你又无力去推翻他，就只能说服他自己进行改革，怎么能够不从这样做对他也大有好处这个角度去呼吁呢？这正是一种不唱高调只求实效的实用理性的态度。
③孔子的复礼主张是不是乌托邦？
现在我们回过头来讨论，孔子的“复礼”主张是不是也是一种乌托邦。对此，赵又春先生的回答简单而明白：如果指称某个理论是“乌托邦”只不过是断言它决不能实现的话，那么，历史已经对此做出结论，用不着讨论了：春秋过后是战国，再以后是秦朝、汉朝……周礼彻底完蛋，孔子的主张完全落空——它确实是一种古老的乌托邦。问题是，被历史证明为乌托邦的理想主张，在它存在的当时实际代表谁的利益，是哪些人的呼声，亦即它的提出者和为它献身者们该评定为怎样的人，这些问题应是我们研究历史上的乌托邦时更加须要弄清楚的。因为对这些问题的回答，可能对我们今天做人、行事更有意义。谁都不能保证自己不会被后人视为堂·吉诃德。我们总是对历史上的忠烈之士一律怀着深深的崇敬和感激之情，但他们之中确有不少人的理想，我们必须要说那是一种乌托邦。这就是人类的历史，和我们作为人的实际！赵又春先生从这个更重要的方面，分析一下孔子的乌托邦式的主张。
上已证明，孔子主张复礼，乃是针对当时为官者们基于私心、贪欲的违礼、僭越行径而发的，是重建社会公正的呼吁，实是代表了广大被统治者的要求。李泽厚在讲完孔子确乎是要维护周公那一套，转而评它是“逆历史潮流而动”时说：“但是，孔子的时代已开始‘礼崩乐坏'，早期奴隶制在向发达的奴隶制过渡，氏族统治体系和公社共同体的社会结构在瓦解崩毁，‘民散久矣'，‘民恶其上'。春秋时代众多的氏族国家不断被吞并消灭，许许多多氏族贵族保不住传统的世袭地位，或不断贫困，或降为‘皂隶'。部分氏族贵族则……”他这叙述大体上符合实际，用以说孔子的复礼主张不合时代潮流，无疑是正确的，但其中夹着的两句引语，却给人以这个时代潮流乃是人民造成的，是人民开始要求抛弃传统结构的印象，这就不合实际了。“民散久矣”出自《论语》，全文是：
孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则误用矜而勿喜！”很明显，这“民散久矣”，其原因只能理解为当时老百姓对“上”（为官者）不按“道”施政，也即不依礼行事极为不满（曾子说的“失其道”，实是“不依礼行事”的意思），故而暗示了，老百姓是被逼得走投无路了才犯法的，所以对他们的犯罪要表示同情。因此，这里正好蕴含一个意思：为官者如果不失道，而是循礼依法施政，老百姓就既不会“散”，更不会犯罪，而是“好使”的（“上好礼，则民易使也”）。所以，如果用这句话来说明，孔子复礼主张因得民心而具有稳定社会秩序的作用，那才是很恰当的，李泽厚是完全用反了。“民恶其上”句出自《国语·周语》，同样如此。我推测，李先生如此误用，乃是因为他感到在《论语》和其他文献中，简直找不到适当的例证，可以说明当时的“民”对孔子的复礼主张表示不满和反对，而这种例证对于他的立论又是不可少的，于是只好采用断章取义的办法了。我指出他的这个“误用”，则是想以此证明：你可以说孔子的复礼主张不合历史潮流，是乌托邦，但并不同时也就证明了它不合当时的民心。
④看到这里，读者一定会问：难道合民心和合历史潮流不是一回事，二者可能不一致吗？如果只要求作简单的回答，本人认同赵又春先生的认为是对的。但当然更需要我们加以深入分析。
这里，我们用得上一位近代西方哲人关于历史发展的一个重要思想：恶是历史发展的动力。要理解和确认这个命题，只要想一下这情况就能得到启发：战争有时是推动历史进步的不可绕过的重要因素，对于造成某个具体的“进步状态”来说，还常起决定性的作用，但即使是十分正义的战争，至少在它酝酿的时期，也未必一定得到大多数人的理解和拥护，广大下层人民，可能会觉得自己主要是充当炮灰而不会是战争胜利的主要受益者，因而对反战派的宣传持同情、支持态度，此时，民心和历史进步的要求不是相矛盾吗？“为民请命”的反战主张，在当时不是很可能颇得民心，只是后来才被历史学家定性为“逆历史潮流而动”的腐朽之论吗？再想到英国历史上有名的“圈地运动”，和大机器生产初期时曾经出现过并非个别现象的工人砸机器事件，就更能从理论的高度领悟到：进步的社会大变革，总是这个变革的直接受益者发起的，而在变革的开头，他们不但不是社会的多数派，而且主要是“过时社会”里的中下层权势者或富有者，他们是因为贪欲未能得到最大限度的满足而要求改变这“过时的社会”，以求重新分配权力，捞取更多的财富，而他们在选用手段时，是绝不考虑别人的利益的，所以他们发起的变革——造成的历史进步，常要以牺牲大多数人的利益为代价来实现。可想而知，哪个“历史当事人”要是站在这些“历史超前时的先锋”们的对立面，对他们基于私欲而发动的“事业”加以指责，说他们损害了作为社会大多数的下层人民的利益，因而是不道德的、伤天害理的，他们一定能大得民心，很可能被当时人视为最有道德的人，“时代的良心”——为圈地运动中受害的农民和砸机器的工人说话的人，难道反会受到农民和工人的反对，而不是被尊奉为“伟人”？作为我们，或者说历史，又该对他作怎样的评价呢？赵又春先生认为孔子就是这样一位“历史当事人”——李泽厚似乎也正是持这种观点。
所以赵又春先生指出：一个成熟的社会，其成熟的重要标志之一，就在于它形成了一套比较完善的道德规范，这套规范得到了上下一致的认同，深入人心，因此，这个社会之趋向过时的征象，也在于它的道德体系开始不断受到人们自发的破坏、挑战。这样，当这个社会终于行将崩溃，“改朝换代”的大变革即将来临或正在进行之中时，这个大变革的发起者和先锋们，事实上总是这个社会的传统道德体系的“实践上的”批判者和叛逆者，他们的反对者对他们的批评和指控必定也主要是着眼于他们的“道德败坏”，即是对他们的行为作所谓的道德谴责。由于后者的道德观属于传统道德体系，所以他们“深得民心”，至少在最初时期，他们的谴责一定能够得到广大群众——主要是下层人民，也有上层人士的同情。就是在这个历史真实即“道德事实”的意义上，该说“恶是历史发展的动力”。这个历史真实和道德事实足以说明，为什么孔子的复礼主张主要是政治主张，他一生奔波的目的是参政辅政，实现政治理想，而他的言论，特别是流传下来的语录，却主要是道德教诲。这当然与孔子时代的政治和伦理尚未完全分开，二者还基本上是合一的这个历史情况有关，但更主要的，还是“对社会大变革的指控往往是从道德谴责开始”这条规律起作用。这一点，学术界似乎没有明确的认识，所以对于“一生都在谋求参政的孔子为什么留下的主要是道德教诲”的问题，未见有人进行过认真的讨论。但这个问题应是很有意义的，对思考当代政治家为什么常讲道德问题、作道德批判，也很有启发。
前面说了，周礼是从古老的、原始的祭祀仪典和规矩演化、发展而来，以至包括了作为维护贵族统治的制度和手段，对施礼者是功利性和虔诚性的统一，对受礼者是尊严性和施惠性的统一。周礼的这个特性不但说明，它本质上是政治和伦理的统一，违礼既是政治错误，也是道德过失，因而政治斗争总以道德批判的形式进行，同时也告诉我们，它成为维护贵族统治的制度和手段后，也仍然具有原始规范具有的那种“人道精神”，就是说，它的要求是双向的，既要求施礼者虔诚，也要求受礼者施惠，并且要求双方守信，严格履行承诺，因此它能使双方都感到满意。这是周礼成为“社会稳定剂”，人们虽有尊卑长幼贵贱等“名分之分”，却又能和平、相安以至亲爱地相处的“秘密”所在。一位西方的哲人说，这种政治——道德体制显得“温情脉脉”，就是针对它具有这种润滑、和谐人际关系的作用而言的。可想而知，这种体制的破坏乃直接意味着道德沦丧，破坏者的胜利——实现其扩权聚财的目的，要以承担“缺德”的骂名为代价，他们的反对者，即周礼的维护者，则即使失败了（捍卫传统的目的未能达到），也会在道义上赢得人心，可以享有问心无愧的“良心安慰”。如果体制的破坏者主要是居上位者，亦即其地位决定了其“行礼”多是接受他人的施礼，因而其道德义务主要是“施惠”的人，情况就更是如此，因为这时他们的反对者不仅是站在维护传统道德的立场，还拥有了为社会多数人和弱势群体说话的身份，从而更加加重了他们的道德声望和他们要求的“道德价值”。要知道，道德，尽管本质上是社会的强势者决定的，是强者的道德，但任何时候，公开打出的旗号和“形式的内容”，总是要倾向于多数人和弱者，就是说，倡导社会公平，批评以强凌弱，必是它宣传的直接的和主要的内容。明确这一点，再结合孔子时代和他个人的实际，就不难明白：孔子为什么总是“官运不通”，得不到上层社会的任用，要说是一个“不合时宜的人”，但又在国际上享有很高的声誉，哪个当政者都不想得罪他，在民间，则更被尊奉为圣者，特别是身后，长期地被历代朝野所推崇、尊奉、吹捧、利用，成了统治者和被统治者、压迫者和被压迫者、富贵者和贫贱者的共同偶像。这原因，用一句话说就是：孔子的时代和他的活动使他成了传统道德的化身，既然谁都要宣称自己是有道德的人，所以谁都要尊孔子。这，我国学术界历来用孔子创立的儒家学说后来带上了宗教性质来解释，这有一定道理，但本人认同赵又春先生的观点，直接用世俗情况和人的道德心理来说明，也有或更有说服力。
一个逆历史潮流而动的人竟被推崇为道德的化身，这就是历史的辩证法——是历史对人的嘲弄，还是人对历史的轻蔑，对此该如何认定，读者可以“自己理解”，历史会展现给我们事实，我们可以要求自己和他求真务实地办好能办的事情，不去做堂·吉诃德，但不可能要求“历史”不把历史上的堂·吉诃德奉为英雄和伟人，这是又一条历史辩证法。
（2）孔子心中的礼之一
孔子要求复礼，这是他的社会政治理想决定的，因为人们都严格按照自己的名分践行礼制的规定，社会就稳定了、和谐了，这也就是实现了他心中的天下有道。所以“复礼”是和“正名”连在一起的，首先是政治主张（关于孔子的“正名”理论，本书后面将作讨论），人的行为是否合礼成了孔子考虑问题的出发点和落脚点。但周礼乃直接呈现为规章制度和行为规范，因此，复礼对个人而言是道德要求，在当时人的心中，人的道德水平就表现为践礼自觉性和严格性程度。孔子作为办学者、老师，是教人如何做人——成为有道德的人，自然更是常把礼作为道德规范来讨论和教诲，只在特定的时候和场合，才直接或者主要着眼于它的政治功能。
孔子这样看待复礼、重视复礼，自然是他对礼的认识决定的。孔子礼的认识，本人认为赵又春先生归纳为以下几个方面是比较合理的。
①礼是社会的“致和剂”
这个标题的意思最明显地体现在《论语》中的一个表述：“不学礼，无以立”，以及下面这个讲对个人施教从而也是讲个人成长过程的一章：
子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
对“立于礼”，李泽厚解释得极好：“礼”使人获得行为规范，具体培育人性，树立人格，取得作为氏族群体成员的资格。可见孔子是把学礼，从而知礼、以礼待人行事，看作个人进入社会的必要条件。如果这个“立”是针对社会所有个人而言，“礼”的外延就扩大到了包括最下层的人们也必须遵守的行为规则。在当时的人看来，下层劳动人民是不配讲“礼”的，所以孔子说“立于礼”时，劳动群众可能不在他的视野之内。但他既然没有明确做这个限制，况且这里谈论的是个人进入社会的条件，不是讲社会应该怎样对待个人，涉及不到个人间的差别问题，故而认为他完全忽略了这个差别，只是着眼于自然人如何转化为社会人，也是可以的。确认这一点，“立于礼”就虽然直接是讲礼对个人的作用，同时也蕴涵着它对社会的意义了，因为只要提问“为什么礼对个人有这种作用”，回答就将归结为：把分散的个人——个体人社会化、“群化”，也即将人类从作为自然存在物的一个动物类提升为社会或者说社会存在物的根据。孔子对此没有明确的表述，也未必有明确的认识，但从他几次提到“立于礼”看，他不会没有想过这个问题，至少是虽不清晰但已经感悟到了这个道理，所以才有如此明显而直接地通向这个认识的言论。
谈论礼的社会作用时，一般都不会是探讨礼对于社会形成的作用，多是讲有了礼，人们又都依礼行事了，就会造成怎样的人际关系，出现怎样的社会局面，等等。关于这后一点，孔子则有很明确的论述，那就是赵又春先生前面辩正过的以“礼之用，和为贵”开头的那章，那一章是说，人们都依礼行事，就会避免冲突，达到“双赢”、“多赢”，造成所有当事人都和谐相处的结果，这是礼的最重要的作用。十分明显，如果将“所有当事人”扩展为“全社会的人”，那一章就也是讲社会是怎样形成的，头一句等于说“礼的作用是将分散的、彼此对立的个人组织为相互合作的、和谐的社会”了。由此可知，在孔子那里，至少是潜在地有个“礼是将自然人变为社会人的转换剂，也即将分散的个人组织成社会的粘合剂”的思想。就是由于有这个思想，再加“遵循的规定也就是有道德”这样一个道德观，中国人才自然地把人的本质看作是有道德。这个中国人的“人论传统”，可说是由孔子奠基的。
“立于礼”与“礼之用，和为贵”这两个表述，最清楚地显示了，在孔子看来，礼是“致和剂”：对个人而言，复礼是求得他人认同，与别人、社会和谐相处的唯一途径社会而言，发挥礼的作用，是将人们组织起来成为社会并保持社会稳定、有序地发展的根本条件。
②礼的根据在于“让”
礼为什么会有解决人际矛盾、促成社会和谐的作用呢？这一定是因为礼自身具有一种“性质”或者说“机制”，它在人（践礼者）同他人发生联系时，就表现为促成人际和谐的“功能”。否则，不好把“和”归结为礼造成的结果。这个性质才是礼的内在本质。这自然是我们今天的分析、推论，孔子未必有这种抽象能力和爱好，但他确实发现了礼的这个本质，至少要说，他接触到了。礼的这个本质，用中国古人的话表达，就是“让”，孔子也是采用这个说法。看这一章：
子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”
这一章的字面意思是：要是能够以礼让治理国家，治国就不难了，要是不能以礼让治理国家，那还要礼干什么？（“为”在这里是“治”义，“何有”等于说“有何难”。）可见这是把“礼让”作为治国的根本来认识了，而从后句看，所谓“礼让”实是指礼的“让性”，它属于礼，是礼的本质之点，故说成“礼让”了。所以这一章说明，在孔子看来：礼的本质要求就是人在处理人际关系时能够“让”，大家都“让”了，矛盾、争端就得到解决，于是达到“和”。对居上位者来说，认识到这一点就是要“礼让为国”，这有两重意思，一是要自己带头“让”，带头依礼行事，这样就会造成复礼的氛围，国家就好治理了。这也就是《论语》中说的“其身正，不令而行”的意思。二是施政要重在促使国人都能够让，以创造推行、贯彻礼制的前提和基础，否则，礼将徒具形式，起不到应有的作用——顺便指出，赵又春和李泽厚对这一章其实也都是作这种理解，但他把“礼让”翻译为“礼制和谦让”，将“礼”和“让”并列起来，显然不妥，有人将这个“让”译为“禅让”的让，就更属误解了。
应该说，这个思想是很深刻的，即是完全适合人类组成社会的实际过程的。“和”，作为人际关系的局面、状态，是一种结果、结局，本身就指示了曾经有过不和，即“争”的时期。“争”为什么变为“和”了？直接的、可见的原因是大家——争的各方都接受了某个规矩，都依照那规矩行事了。那规矩为什么会有息事宁人的作用？它又是从哪里来的？回答只能是：人们相争的原因，是在某个事情上有关方面的利益不一致，甚至对立，又都不愿意让利，都想采取“制服对方”的手段来达到自己的目的。“争”，就是指谓尚未去掉矛盾的原因，又任何一方都未能实际制服对方时的关系状态。很明显，如果从根本上说，任何一方都对于对方有着某种依赖性，因而是不可能完全“制服”对方的，那么，要解决矛盾，达到不争亦即和的局面，只能是有关方面都作出一定的让步。从具体操作层面上说，就是各方达成某种妥协，把它的内容用规矩、盟约、准则之类的形式固定下来，大家都表示一定信守之。这所谓的规矩等，就是“礼”。礼乃起因于“让”的客观要求，所谓遵守礼制，就是指自觉自动地作出让步。因此，礼是达到“和”的直接的、表面的、形式的原因，“让”则是内在于人心中的这原因的原因，故而是礼的深刻的本质；如果用“和”来定义礼，得到的是礼的功能定义，通过“让”来定义礼，则得到了礼的本质的定义。
上面这样论述礼的本质和作用，很有点像西文的“社会契约论”，所以赵又春讲：像契约论这样的思想，其实是凭“思想实验”就可达到的，所以我国古人早就有类似的说法了。关于“让”是礼的本质的思想，在《左传》中有多次表达，如“让，礼之主也”、“让，礼之本也”、“忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也”，等等，这里的“主”、“本”、“宗”，都相当于“本质”。最前一个见于《襄公十三年》，即公元前560年，那时孔子尚未诞生，如果所引的话确是当时人说的，那么，孔子关于让是礼的本质的思想，就并非他的原创，他只是继承了前人的观点，改换了语言表达。后来，荀子对这个思想可说发挥得淋漓尽致，既道出了礼的起源，也交代了礼的本质是各方都愿意“让”：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先五恶其乱也，才制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物不屈于欲，两者相得而长。是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
说“礼之用，和为贵”，是着眼于践礼的目的、结果，也即礼的对外的作用；指出礼的本质是让，是着眼于践礼的心理动态，亦即礼的向内的要求和人终于去复礼的内在原因。沿着这个线索作进一步的思考，就会问：礼的对外的和向内的两个方面，一定是统一的吗？就是说，有没有只有一个方面而无另一方面的时候与情况？对此，孔子也有他的看法和回答。
③复礼须是真情实感的外现
践礼者愿意“让”，是礼能够造成“和”的根据，至于践礼者最初决定自己“让”到什么程度和怎样个“让”法，自然取决于他当时处在怎样一个“和”的境况中，所以这里的因果之链基本上是：“让的意愿——践礼行为——和的结局——（让的意愿）。”据此就应该说，只有真正基于让的意愿而做出的合礼的行为，才真是复礼，才能真收到和的结果，否则，复礼就只是虚情假意的应付场面，是“走过场”，甚或是谋取私利的手段，那是起不到“致和”的作用的，因为这其实是在行骗，违背了礼要求双方信守承诺的“本性”。这，自然要以一般地肯定“骗不了”，即虚情假意总可能被发现为理论前提，在操作上更是如此。但孔子特别地论证了这个前提是存在的，那就是前面讲孔子识人的智慧时征引过的《论语》中“视其所以，观其所由，罕其所安，人焉瘦哉？人焉瘦哉？”“瘦”是隐藏、藏匿的意思，所以末后两句是用惊叹的语气说，任何人都不能隐藏他的真面目。在孔子这里，个人的真面目是指他的道德面貌，因此也就是他行事的真实用心，从而可以归结为践礼的真实动机。
复礼要有真感情，有真感情的践行礼制才是真复礼，这个思想，是孔子批评违礼、僭礼表现的思想武器。他说“非其鬼而祭之，诌也”，就是用这个思想来批评祭祖活动中的非礼行径：按礼制，是只祭自家祖先的，去祭别人家的祖先，一定是功利目的出格了，所以不是真正的复礼。他批评季氏“八佾舞于庭”、“旅于泰山”，实是揭露他们必有非分之想。
复礼要有真感情，这从理论上说，就是要求内容和形式达到统一，因为让是复礼的动因，愿意让的真情实意就构成复礼的内容，复礼不过是这感情的表露、外现。因此，孔子对于走过场式的复礼表现，是十分反感的，视之为抽去了复礼内容的形式主义。
子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”
子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
觚是一种盛酒的器皿，但主要是用作礼器，所以前一章是孔子感叹礼器竟不起礼器的作用，即人们使用觚这种礼器行礼时并无真实情感，仅在逢场作戏走过场了。这自是批评“世风日下”、“民风不古”。李零解读此章时，劈头一句是：“这段话最莫名其妙，不知到底是什么意思。”赵又春先生上面这样提示它的意思，深刻的意思，不知李先生和读者们觉得如何？
对后一章，李零说：“‘钟鼓'是两种打击乐器，前者用金（青铜），后者用革（皮革）。钟鼓是礼仪场合演奏音乐最常用的乐器。”孔子认为，礼乐的精神实质、规范作用比它依托的物质形式更重要。他强调，礼并不是礼物，乐并不是乐器。前一段对钟鼓的解释很正确，后段话则不得要领：孔子这是说，参加仪典，践行礼制，不仅仅是使用礼器、乐器的外部活动，而在于内心的虔诚，有真情实感，那样才能起到陶冶自己道德情操与和谐人际关系的作用，否则等于没有行礼，而现在人们却正是只看到使用玉帛、钟鼓这些外部的活动了。
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”
子游曰：“丧致乎哀而止。”
这都是说的复礼的本质在于践礼者的内心情感，其他方面，如仪容规模的大小、祭品的多少、步骤的繁简，等等，都不过是表达内心情感的手段、方式，所以都是次要的、非本质的，只要充分表达了情感，就尽可以小、少、简——也只有明白了孔子的这个基本观点，这几章才能得到最准确的理解，例如《论语》中八佾第三的第四段末一句中的“易”字，有人译为“容易”，就令人不解，李泽厚这句的译文是：“丧事，与其仪式隆重，不如真正悲伤。”释“易”为“仪式隆重”，太没有根据了，但他对全句意思的领会，大体上是对的。李零说：“这里的‘易'是简易，和‘戚'相反，是平淡处之，不当回事，无中心之哀的意思。”赵又春认为这样领会才对。其实，“戚”是愁义，与之相反的“易”就当是轻松、快乐义，《诗·小雅·何人斯》：“尔还而入，我心易也。”可证“易”字早就有这个意思。
孔子强调复礼要有真感情，这与礼在最初主要是仪典，常与祭祀活动联系在一起，因此人在复礼时是处在一种庄严肃穆的气氛中，很有关系。在这种情况下，人是不会心不在焉的，参加者沉浸在冥想之中，似乎是在同祖先、神灵、上天交流，自己完全净化了，毫无“私心杂念”。周礼本来就是从这样的仪典规则发展而来，所以孔子把复礼看作情感的寄托、外化，情感是复礼的内容、本质的方面，可说是“原始礼仪观”在他心中的遗留。但一般地强调复礼要出自真心才能起到应有的作用，这在任何时候都是正确的、必要的。再看这一章：
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”
古代君主每月初一（朔日）都要杀一只羊祭于庙，然后再回朝廷听政，这个规矩（礼）叫“告朔”。子贡鉴于当时鲁君既不亲临祖庙，也不听政，只是每月初一仍然杀一只羊走“半个过场”，就主张这只羊也不必杀了。孔子表示反对，他说的那句话的言外之意是：仍然杀一只羊，意味着礼还在，要是连羊都不杀了，这个礼就完全废了，等于不存在了。这表明，孔子十分明白：礼虽要重感情，但不能一点也不讲究形式，完全没有形式，情感又看不见、摸不着，就无法体现和证明了。这颇能说明，孔子很懂得内容总须有一定的形式来体现这个道理。
基于对礼的这些认识，孔子当然地认为复礼乃意味着主动克制贪欲，为人表里如一，故而能够起到促进社会和谐的作用。这正是历来对有德之人的要求和评价。“皇天无亲，唯德是辅”这句古训表达的对于“德”（有德之人）的期待，也不过如此。这样，岂不是复礼和德行合而为一了，换言之，礼是德的标准，执德就是复礼了？
④礼的具体形式是变化发展的
以上讲的是礼的普遍的、不变的方面，哪个礼都如此，任何时候都如此。礼的具体的、操作上的规定，则是特定的、可变的。这一点，孔子不但不否认，并且也比其他人认识得更加清楚。
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”
“损益”即减少和增加。这是精练的说法，当然不排除改造。“损”去了的东西当然不能全知，“可知”必是知其本质。所以孔子的回答是说：礼，从古到今，一直到永远，都在变，但其本质不会变，因而不管好久以前或多久以后的礼，都是可以知道的。这里，不仅反映了孔子有个“具体礼制可变”的思想，还表明，他确实是把周礼当作理想的，即现在可能建立的最好的礼制来对待的，就是说，他推崇它乃因其好，而非因其古。
李零作了一个很简明的解说：“孔子看历史，主要看三代损益，即后面的比前面的礼，增加了什么，减少了什么，除去增加减少的东西，就是始终不变的东西。他是靠这种加减法预测未来。”他还加了个注释：“历史，技术变，制度变，但人性未必变，或变化不大，这也许是孔子损益法的一种考虑。他更关心的是不变。”这样说是否简单化了一点？将这“损益”理解为历史的发展是连续性（继承性）和间断性（创新性）的统一，因而前后两代的礼是既相联系又有所区别，也即相通而不全同，故而可以根据后代礼制的情况推知前代的情况，当更切合实际，因为他前面的话显是为后面的“虽百世可知也”提供逻辑前提。从孔子还说过周代因“监于二代”就“郁郁乎文哉”看，他还认为后代对前代可以有质的飞跃，不仅是量的变化，所以，说孔子“更关心的是不变”，这没有根据，他感叹和赞扬“郁郁乎文哉”，正说明他的着眼点是“变”——变得更加完美、文雅。当然，如果这“不变”是指变化中的不变的东西，也即礼的本质，那是说得很正确的。
孔子身处周代竟说“其或继周者”，这更表明他并不认为周代的礼制是完美得再也不可变、不须变的了，也隐约地透露了，他具有一种“长江后浪推前浪”的进化论观点。联想到《论语》中第九章第十七段：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。'”赵又春的这个推想更显得可能切合实际。让我们详细地分析一下已经两次提到但未作讨论的下面这一章。子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
这一章，很长时间都被当作孔子主张复古的证据，且至今没有大的改变。蔡尚思先生说：“孔子也讲变，但向往的是变回到文武之道。”这话后援引的证据，主要就是这一章。匡亚民先生引了这章全文后写道：“这是最有权威的孔子自己说的话，说明西周是他所向往的。”我以为，蔡、匡二先生所代表的认识，乃根源于对此章的误解，特别是错解了末后的“吾从周”。这个误解必须加以澄清。
这章中的头一句，朱熹作的注是：“监，视也。二代，夏商也。其视二代之礼而损益之。”这解释是不错的，只是就说“监”是“鉴”的通假字，“借鉴”义，更便于今人。第二句中的“文”字，和“文质彬彬”中的“文”同义，是和“质”也即“野”相对的，指事物经过加工后呈现的比先前更有文采、文明程度更高的状态。所以康有为释这里的“郁郁”为“文明貌”，体会得也很正确。因此，这章的前二句显为因果关系，是说：（因为）周代的礼制是借鉴了夏商二代的礼制，对之加以损益而建立的，（所以）比夏商的礼制文明程度高得多，优越得多。赵又春认为，这个理解是准确的，对周礼作这种评价，其实是孔子的“先人”们的共识，《诗·大雅·文王》中就有这样的句子：“周虽曰邦，其命维新。”如此，接下的“吾从周”只能是什么意思呢？“从”的基本意思是“跟随”，可引申为“遵循”、“主张”、“赞成”等义，所以这一句只有两种可能的理解：一是表达从前面意思得到的“行为指令”，所以说：因此我主张遵循周代（的礼制）；二是对周代的做法表示称赞，等于说：所以我赞成周代（对待前代礼制的态度）。按前一理解，“吾从周”是比较了三代礼制后作出的选择，蕴涵的意思是周代胜过夏商，而比较的标准是“文”的程度的高低。依后一理解，则此章是要说明，对待前代礼制，应抱借鉴之、损益之而创造更高级的文明的态度，像周初做的那样。很明显，这两种理解是相通的，孔子可能兼有这两种意思。但同样明显的是：无论强调哪种理解，都不能得出孔子“以古为好”的结论，相反，两种理解都通向“后来者居上”的观点，二者的区别仅在前者着眼于“后来者居上”这种结果，后者着眼于“居上”的原因。既如此，怎么能拿这一章作为孔子向往古代的证据呢？他向往的不明明是更高的文明吗？说他具有进化论思想，不是更有说服力得多吗？论“古”，夏殷更古，可孔子并不向往。所以我以为，这一章只有李泽厚的翻译所体现的理解最为恰当，其译文是：“周代积累和总结了夏、殷两个朝代的经验成果，礼乐制度多么完美文雅呀。我遵循周代。”
不过这里确也有必要同时指出，在“礼崩乐坏”的春秋时代说这样一个意思，其“实践上的含义”，也即所起的社会作用，或者说它体现出的“说者”对“周礼向何处去”这个时代课题的回答，应该说是他主张用严格遵循周礼的办法，也即走恢复周礼的道路，来克服当前这个“礼崩乐坏”的谁都不满意的局面。因此，这一章确实说明，孔子面对自己时代的问题不是向前看，他体认不到周礼遭到破坏的历史必然性，而将它归咎于人们由于私心、权欲太重，因而不愿全面严格地践履之。所以他提不出也不想去设计比周礼更高的理想社会，而是向后看，主张用回到“郁郁乎文哉”的文武周公时期的办法，来扭转当前的“天下无道”局面。正是这个根本的政治主张和抱负，鞭策孔子特别卖力地宣传礼的重要性和劝导人们提高践礼的自觉性。要是仅仅在这个意义上说孔子向往古代，主张开历史倒车，并不是错误的，也更能说明他的主张之注定不能实现，这很像我们今天有人目睹贫富悬殊、腐败严重、道德滑坡等“世风日坏”的“今不如昔”的现象，就主张回到计划经济制的大锅饭共同贫穷的时期去一样。也许，依照这个比喻的启示去设想、理解、陈述孔子当年的思想，会更切合他的实际。但如果这样，就更不好从一般历史观上说孔子主张复古，是复古主义者了，而只可以批评他不是“历史乐观主义者”，身处社会大变革的时代却被一种“今不如昔”的怀旧情绪所支配，正如我们今天也只能这样批评主张回到计划经济体制去的人们一样。
事实上，孔子不但在理论上一般地主张历史发展的前进性，也即每一代的礼都是因袭、损益前一代的礼而形成的，对于具体礼制总是要随着社会、环境的发展而不断变化，更是不仅承认，还有过明确的指点、表态的。请看：子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也；虽违众，吾从下。”
冕指礼帽，麻冕即是用麻料织成的礼帽；“纯”是丝绸，古时丝料比麻料便宜，所以有了丝绸后，人们便改用丝料制作礼帽了。孔子说，这是节俭的表现，所以他支持这个改革（“吾从众”）。这与他关于“礼，与其奢也，宁俭”的理论主张完全一致，更说明他在这一点上是能够“与时俱进”的。后一段是说，臣下朝见君主，按先前的礼制，应是走到堂下就叩拜的，现在是到了堂上才拜，孔子认为这是对君主有所倨傲的表现，所以尽管多数人都主张这个改革，他仍然坚持应在堂下就拜的旧规（“吾从下”）。这说明，他认为改革礼制的原则应该是：物质花费上朝节俭的方向改是应该的，但不能因此而淡化以至失去践礼时应有的情感。这又与他对于礼的本质的理性相一致。所以，这一章颇全面地反映了孔子对于礼的具体规定是否可以和应该改变的问题的态度。应该说，孔子的这种态度说明，他对这个问题有过自觉的思考。
下面一章似乎说明，孔子不仅认为礼的个别的、具体的规定是可变的，而且认为总体上，就是说，诸多具体规定构成的礼制体系，一个不断完善的过程。《论语》雍也第六章第二十四段：子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”
齐国和鲁国分别是姜太公和周公后代分封的国家，在孔子时代，前者国力强盛，后者则仅以保存周礼完善著称（人们常引《左传·昭公二年》中的一则记载：这年晋侯派韩宣子到鲁国访问，韩宣子考察后感慨说：“周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”这年孔子12岁）。根据这个背景，李泽厚对此章评论说：“‘变'者，复古之道也，这是要求开倒车的改革，所以终于行不通。”李零也持这种看法，解此章时劈头一句就是：“这是从复古的观点看问题。”结尾一段则是：“孔子改制，是以西周为理想。他的理想，完全行不通。”如果不摆出别的论据，这样的结论只能说是武断，甚至是有意曲解。齐国国力强不就等于文明程度高，当时人以礼制情况作为文明的标志，既是时代的共识，也不好一般地说是错误的，承认周礼好和“尽在鲁矣”，“鲁一变”就显然不是指“返回到”周礼，要达到的“道”必是指比周礼更高级、更完美的礼制，亦即更加接近于孔子心中的“道”的文明境界。这应该是很明白的，说明孔子并未把周礼看作不可超越的最高级的礼制体系。联系到他关于历代礼制“损益”的观点，特别是他身处周代竟说“其或继周者，虽百世可知也”，《论语》为政第二章第二十三段，就更只能作这种解释。两位李先生是把自己的先入为主之见强加给这一章了。至于孔子关于这两个“变”的思想没有成为现实，那完全是另一个问题，因为决不能武断地说，希求的变革只要没有、也不可能实现，就是要倒退、复古，并且你也无法证明，齐鲁两国后来的社会局面，从根本上说，亦即用真正科学的标准来衡量，是离孔子心中的“道”更远，而不是更近了。
