（3）孔子心中的礼之二
以上讲的，是在孔子看来“礼本身是什么和怎么样”，孔子还有关于“礼对人有什么用，或人可以拿礼来做什么”这个方面的论述，这是从实践的角度谈礼的价值、意义了，把握孔子这方面的思想，对于我们认识孔子也许更为重要。
①礼是治国施政的最好手段
前面引过的“能以礼让为国乎？何有”，已经很能说明孔子的这个主张，但更直接表达他的这个思想的，是下面这一章：
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
这是说：治国，从“领导理念”上说，要重德轻政，即要用道德观念而非行政手段来引导人民；从具体管理的“操作层面”上说，要重礼轻刑，即主要是用礼制而不是用刑律来规范人民的活动，使人民不违你的要求行事。理由是：这样人民就会懂得怎样做是正确的和不正确的，从而有耻辱感（“有耻”），自觉自愿地（出自道德感）按要求行事，否则，人民只是因为害怕刑律的惩罚而被动地服从你的规定；当然是前者效率高而成本低，后者效率低而成本高——“免”字不带宾语，是指免灾，此处指免于受刑律处罚；“格”是行为不出格即合要求的意思。这章证明，孔子确实认为，德行和复礼在行为表现上是一回事，因此，孔子心中的德治也就是礼治，这一章可说把礼对统治者的意义和价值，表达得一清二楚。
毫无疑问，孔子这是站在统治者的立场说话，帮统治者“出谋划策”，但问题是：当人民还没有能力，也没有要求起来推翻这个统治时，当争取民主政治还远不是当前的任务时，德治比非德治（不管你叫什么治），哪个对人民有利一些？这时，真正想“为人民服务”的人，是出来要求统治者推行德治，还是建议施行别的什么“治”？回答了这个问题，就知道历史上的孔子给予他同时代的人民的究竟是什么了。
讲到这一章，赵又春先生谈到以下两个问题。一是有一种说法：当时的礼制明文规定“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》），所以孔子主张“齐之以礼”，实是要求“礼下庶人”，这是孔子的一个具有伟大进步意义的思想。赵又春先生认为，主张对人民“齐之以礼”，自然意味着要让人民懂礼，并且造成“以行为合礼为荣，以行为失礼为耻”的民风，所以确实是要求把礼的调节人际关系的作用（“和”的作用）扩大到下层人民、被统治者。孔子的许多别的言论（如他认为，人民富了以后，就要“教之”，“教”当是教人民懂礼、践礼），也证明孔子有这个主张。但认为孔子这是在不顾周礼关于“礼不下庶人”的规定而要求废弃之，则是不正确的。这是关系到国家体制的大问题，孔子绝不敢借口“礼也是发展的”而置之不顾。所以赵又春先生认定：如果《礼记》中“礼不下庶人”这句话不是后人的编造，那么，它必是针对礼的某个具体规定而言，而不是讲整个礼制的适应范围，例如，意思是：为官者不得向庶人（平民百姓）主动施礼。从事理上说，官员也要和平民百姓打交道，礼制即使不必规定前者对后者该怎样表现，也是必有所要求、约束的，而那也就是“礼”。既如此，怎么会一般地说“礼不下庶人”呢！
二是联系到这一章来看，人们把我们讲孔子教育思想时分析过的泰伯第八章第九段（“民可使由之，不可使知之”），当作孔子主张愚民政策的证据就更不能成立了：孔子主张对人民“齐之以礼”，显然是主张、要求对人民施教，也即让人民懂礼，“使知之”，怎么会又同时主张“不可使知之”呢？他正是批评、反对不“使用权知之”，而只是“使用权由之”，以至于民“免而无耻”的愚蠢做法！对这里的“有耻且格”，李泽厚也是翻译为“民众有耻辱感，内心认同而归依”的，即他也认定包含有“使（民）知之”的要求。
以下两章可说是对上一章的补充、说明：季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草遇风，必偃。”子曰：“上好礼，则民易使也。”
两章表达同一个原理，用今天简洁的语言表达，就是“上行下效”。应该说，这是生活的规律。人们常说，榜样的作用是无穷的，毫无疑问，这“榜样”越是操有对人的生杀予夺之权，这话就越是显得正确、有效。用社会学或伦理学的理论来说，就是：任何社会的道德风气、面貌，都是由掌握着社会权力、财富，因此也就有较高文化知识的上层分子，或者说“精英集团”决定的，下层群众总是向他们看齐。这个“上下关系原理”，孔子早就领悟到了，用“风行草偃”来比喻，也很恰当，“子欲善而民善矣”则是理论概括——这个“子”乃指季康子，实是泛指“居上位者”、“官们”；其中“而”字相当于“则”。当然，在孔子时代，离原始氏族社会还比较近，“上下”的血缘关系纽带还未完全断裂，“礼”作为习惯法所保留的“温情”还比较多，这个原理不需要太多的智慧。
“榜样”引导出来的局面，肯定首先是对他自己有利，值得注意的是，孔子并不是把“风吹草偃”原理作为客观规律来叙述，而是不加掩饰地直接道出其作为治民方法的功利价值——能收到“民易使”的效益，说白了，就是老百姓更听话、更好差遣，对你当官的人更存敬畏之心，更不敢对你的命令有所怠慢。这是“民善矣”的实在内容，也就是前一章所谓的“（民）有耻且格”。孔子就是这样地看待礼的社会价值——对统治者的作用的，只是他指出并且强调，实现这个价值要以统治者自己先行模范地践行礼制为条件——注意，这“上好礼”仅是一般地说“上”（统治集团的人们）真正地践行礼的规定，并非特指践行某些规定，有人把这“上好礼”解释为“以礼待民”，据以证明孔子这是在主张“礼下庶人”，那是错误的。
如何评价孔子的这个思想、主张？孔子自然更努力于劝导、教诲广大人民遵循包括法律在内的礼制，结合他的这个思想来看，他要求人民践行礼制，岂不是教人民自愿自动地接受统治者的统治，亦即接受统治者的欺骗？这不是为虎作伥了？以前有个时候，人们就是如此批判孔子的。
孔子的这个“子欲善而民善矣”，也即“上好礼，则民易使也”的礼治思想，赵又春先生认为对广大人民来说，也具有一个明显的价值，那就是可以利用来批评“不善”的统治者的骄奢淫逸和横征暴敛，为人民的“犯上作乱”提供一种辩护，或者说，为起义造反找到一个在当时条件下最能获得同情的理论根据。因为既然“为官者善”是“民善”的充分条件，按充分条件假言推理的否定后件式，自然要得出结论说：民不善，乃是因为并且证明官不善，而对于不善的官，人民不听其摆布，起来造反，怎么能加以指责呢？孔子当然不会是为了让人民感到“造反有理”而创造他的“官善则民善”的理论，在整部《论语》中，找不到一句孔子讲人民可以造反的话，更说明他没有意识到自己这个理论有这种“副作用”，或是意识到了，但不想把这个方面张扬开去，故避而不说。但他的这个礼治理论潜伏着这种“副作用”，是明显的，正是这个副作用，后来成为两千多年中一直盛行于中国社会的“清官政治”的主要理论依据，是清官们敢于有限度地批判朝廷“无道”，支持民众“不法行为”的精神支柱，更是他们在民间获得广大同情，享有很高声誉的根本原因。从这方面看，孔子礼治思想的实际意义和作用，可说是更加重大、更加深远的。
礼治既能使统治者收到“民易使”的“效益”，又给了人民适时造反的“借口”，可说是两种相反结果的统一，这往深处说，就是赵又春先生前面说到的礼是施礼方和受礼方的双向活动，施礼方是功利性和虔诚性的统一，受礼方是尊严性和施惠性的统一的表现。“上好礼”，或者“官欲善”，自然不是指践行某个具体的礼仪，更不必是以具体的哪个“民”为对象——受礼方，但作为对于整个统治集团的要求，此“礼”此“善”就只能是以全体被统治者——“民”为指向，因而实质上是整个统治集团向全体民众施礼，也即以后者为受礼方。因此，“民易使”乃是“民”作为受礼方向统治者——施礼方的“施惠”。这个“施惠”同样以对方施礼的“虔诚性”为前提，失去了这个前提，也就可以不施了，可以变为“犯上作乱”了。这是“礼”作为“契约”的本质之内在规定性，用现在流行的语言说，“礼”是游戏规则，双方都遵守了，游戏才能进行，哪一方破坏了规则，都必须受到惩罚，惩罚的目的是让它回到规则上来；否则，退出游戏，游戏就“散场”了。人民的“造反”就是迫使统治者回到游戏规则上来的“惩罚”措施。要施行这种惩罚，在古代，人们也早就认识到了，只是那时以为是由“天”、“上帝”来评判和实施的，所以《尚书》上说，商汤在讨伐夏桀前给其部众的训词是：“非台小子，敢行承乱，有夏多罪，天命殛之。”周文王则说：“皇天无亲，唯德是辅。”对于这些，孔子当然没有我们现代人这样清楚明晰的概念，但他肯定模糊地悟到了，而对礼的具体规定的“双方性”，和某种特定意义上的“对等性”，则必有明确的认识，所以他讲到正名时（“正名”就是依名分执行礼的规定，所以也是讲践礼），是讲“君君、臣臣、父父、子子”（《论语》颜渊第十二章第十一段），并不单讲“臣臣”和“子子”。特别是讲到君臣关系上的礼时，更把对双方的具体要求都交代出来了：定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
孔子答话中的“礼”，自应是指当时的礼制对于“君使臣”的具体规定，大概是为了避免说出接受君主施礼的受礼方，以突出君的尊严，似乎除了祖先、神灵、上天之外，谁都不配接受君的施礼，才没有给出一个特定的像“孝”、“忠”一样的“礼名”（“忠”也是后来才变为特指臣下对君主的礼）。所以这话不仅说明了，孔子认为“君使臣”应该“以礼”，也反映了，当时确有这种礼存在的，否则，这话就落空了。
②礼是德行的“操作标准”
上面讲的是孔子认定的礼对统治者的意义，也可说是礼的社会价值。礼对作为一般社会成员的个人的意义也即价值是什么呢？那就是：它是个人行事的“操作标准”。依照孔子的说法，就是：行事以礼，则己心安理得也；为人好礼，则人称有德也。这方面，孔子也有明确的论述。
子曰：“君子义以为质，礼以行之，志以出之，信以成之。君子哉！”
这里的君子不是特指为官者，而是泛指有道德修养的个人，所以头一句是说：君子的质，即君子区别于非君子的根本、本质之点，就在于有“义”——这个“义”就是“君子之于天下也，义之与比”说的“义”，故相当于“德”，有人译为“正义”，是不够准确的。“礼以行之”，李零的解释很通俗，又很准确：“是把礼当着执行义和维护义的标准。”换言之，你依照礼的规定行事了，就体现了义，说明你是有义亦即有德之人。这，我前面已作论述，这里，是孔子自己说出这意思了。
关于义，以及义和礼的关系，本书后面还要论及，赵又春先生从这一章中看出，孔子明显有个“礼为义存，义在礼中”的思想，用我们今天的话说，就是：义是礼的内容、本质，礼是义的形式、表现。这个思想是正确的。义是抽象的，是内心的东西，是对人的品性的肯定的道德评价，是个人追求的好声誉，但它看不见、摸不着，要用看得见摸得着的东西体现出来了才算是得到了确证。这“东西”就是实际行为，但必须是符合某种条件、规矩、准则的行为。指明这条件、规矩、准则的，就是礼。所以，礼对个人来说，是取得好声誉、求得外人接受为“君子”的具体的、可据以行动的规范体系。举例来说，孔子就是用对父母的行为符合礼的规定，来定义中国人认为最重要、最基本的道德——孝道的：孔子回答孟懿子“问孝”时说，孝就是无违，后来向樊迟解释，说这“无违”的意思是“无违礼的要求”，即父母在生时或死后，都完全地按礼的要求对待他们，就算是尽孝了（《论语》为政第二章第五段）。可见，礼是道德原则的现实化、具体化，或者说，你要表现出某种德性，就要去“实际操作相关的礼制”。
这个思想，在下面这章显露得更为清楚明白：子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞……”
这显然是把礼作为衡量行为是否真具有某种德性的标准。
下面这章则说明：不能以为礼是明摆着的东西，只要你愿意，就可以照它行事，真正做到依礼行事，还须努力学习“文”：子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”这个“畔”同“叛”，末句是用强调的语气说：那就可以有把握不违背正道也即礼的要求了。
所以前两句是一起说明达到这一点的条件：要学文，才能知礼，但学文要以明礼复礼为目的，把所学落实到复礼上来，否则学了等于白学。足见在孔子那里，学可以归结为学礼，而礼的内容很多，不学古代文献，是掌握不了多少的，故要学文——从文章看，“之”字是指代“学文”，“约之以礼”是说用礼统帅学文。注释《论语》的著作多把这章中的“约之以礼”句，解释为相当于颜渊说的“夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼”那话中的“约我以礼”，即认为这个“之”字是语助词，或等于“已”，必须说是误解。李零解说这一章时说：“‘文'是人文学说，‘礼'是行为规范。君子饱读诗书，博学于文，最后要把自己的行为纳于礼的规范。书，是越读越多，礼，是越学越少。”看似解释清楚了，却并不能让读者明白“约之以礼”的涵义，末一句更说得让人莫名其妙。
下面这章则说明，个人践行礼的规定，一定要体现礼的最深刻的本质，亦即要出自内心的真心实意的“让”的意愿，而且这个意愿越真实，“让出”的利益越大，相应行为所体现的或者说“承载的”德性，也就越大，越能说明行为主体是有道德的人。子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”
泰伯是周朝祖先古公亶父的长子，即周文王的大伯父，据说，他为了让父亲实现将君位传给三弟的儿子姬昌（即后来的周文王）的心愿，便偕同二弟出走他国，使父亲既完全实现了意图，又不背负违礼行事的恶名（礼制规定君位应由嫡长子继承）。“三”，是指他“让”了三次或多次才终于成功。这是大孝，让三次，说明让得坚决、真诚至极；让的是君位继承权，说明让出了个人最大的利益。因此，孔子赞为“至德”——最高的道德表现，说老百姓都不知道该怎样来称颂他的德行了。应该说，孔子这话中蕴含着一个深刻的思想，那就是道德须以利益的牺牲——“让利”为前提，而且一般说来，行为德性的高低，与让出的利的大小和让的坚决程度，是正变的关系，既要牟利，又要得好名声，那是“得了便宜又卖乖”，通常情况下只会受到道德谴责的。在孔子看来，道德与利益的这种关系，乃起源于“行为合礼才是德行”这个德行的外部规定性，和礼的本质在于自愿让利这个对于礼的本质的认定，关于这里的诸多因果联系，他是认识得很清楚的。我们要注意的是：可以说让出的利益越大，则越有道德，但这所谓的“大”应是相对于行为主体自己的各种利益而言，不是将它的“绝对值”同他人可能让出的利益相比较，否则，就要得出结论说，谁占有的既得利益（今天所谓的“资源”）越多，谁就越有可能做出大有道德价值的行为，换言之，个人表现崇高道德人格的可能性，是与他占有的“道德资源”成正比例的，但这样说在理论上是错误的，可说是宣称人们在道德上不可能平等，在实践上更是明显有害，因为这几乎是否定了广大普通个人获得道德声誉的可能性，从而将极大地挫伤他们进行道德修养的积极性，很不利于社会的道德建设——在我国，人们作道德评价时，却正好常常给人以存在上述不平等的印象，对于这个实际的道德矛盾，或者说“伦理事实”，竟没有哪个伦理学家提出来讨论一下！对于孔子来说，则不好说他忽视了或有意回避了这个矛盾，因为他并不把在道德上人人平等作为他立论的前提。在他那时代，哪谈得上人人平等！
到此，颇全面地介绍了赵又春先生对孔子关于礼的思想、主张。但是，孔子对礼的最大贡献，是他为礼找到了一个“人性上的根据”。这问题，本人在孔子关于仁的理论中已有讲过，现在，本人还想特别补充赵又春先生说明的以下两点。
一是孔子关于礼的主张中，确实有一些落后的东西。这有两个颇能说明问题的例子。一是《论语》子路第十三章第十八段那则孔子与叶公的对话：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。”
叶公是楚国人，他说的“吾党”（相当于“我家乡那里”）当是指楚国的一个地方；“直躬者”，按字面解应是指躬行直道的人，有人说“直躬”是那个人的姓名，但这无关本章主旨。“攘”是偷的意思，“证”历来训为“告发”，也有人说是“作证”义。很明显，依今天的观点，叶公说的那个人——父亲偷了人家的羊，他去告发（或上法庭作证）的人，是够“直”的了：既有坦白、直爽意义上的直，又有公平、正直、无私意义上的直，孔子应该称赞才对。可他的回答竟是回避对这个人作评价，而说他那里的人（即鲁国人）遇到这情况时表现不同，是“父为子隐，子为父隐”（互相帮着隐瞒，甚或作伪证），最后说，这行为也体现了“直”——委婉地批评叶公认定的“直”其实不是直。对孔子的这个思想该如何认识？我不相信这种“父子相隐”是周礼的明文规定，孔子是为了维护周礼而这样说的，而倾向于认为：孔子只是赞同这种父子相隐的做法，认定它是符合礼的基本精神的，故而也可以说其中有“直”——注意：他不是用这个表现来说明什么是直，他用了“直在其中矣”这样的表述，乃说明他是在不能回避“直”的话题时，指出这样做也不违背直的要求。这样理解这段话，更切合孔子当时的思想实际。
但这里的问题主要不在于弄清孔子的直概念，而在他认定“父子相隐”也不违礼，这个思想该如何评价。对此，钱穆的说法是：“隐恶而扬善，亦人道之直。何况父为子隐，子为父隐，此乃人情，而理即寓焉，不求直而直在其中。”这只能说是为了不伤害孔子而有意做的诡辩。隐恶扬善是缩小恶事的坏影响，扩大好事的好影响，目的是促人去恶向善，丝毫没有袒护坏人坏事的意思，父子相隐无论如何都是包庇坏人坏事，二者岂能相提并论？
冯友兰先生的解释是：“叶公所说的那个人和微生高，是不是算‘直'？这是一个可以讨论的问题。如果讨论起来，那就要牵涉到别的很多问题。无论怎么样，孔丘认为，‘直'就是凭着自己的真情实感，真情实感是什么，就是什么，这是他认为‘直'的标准，也是‘仁'的基础。”这是说，父子相隐，这是为人父、为人子的天生的真情实感所引发、推动的行为表现；相反，叶公说的那个直人，其行为动机有违作为父、作为子的真情实感，必是出自沽名钓誉之心，或畏怯自私之情；因此，前者“直在其中矣”，后者并非真正的直。（冯先生提到的微生高，涉及《论语》公冶长第五章第二十四段：“子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”醯，即是醋，乞是借义。）孔子特别强调践行礼制要有真情实感，反过来，也就把出自真情实感的行为，都认作不违礼的要求的了，这虽不合逻辑，但是“合人情”的，他那个时代离原始社会还不很远，血缘亲情还是人际关系的纽带，故“孝慈”被视为人的最基本的情感要求和德性表现，父子相隐必还是重要的民风民俗，在这个背景下，不认为父子相隐是不道德的行为，而以真情实感为理由认为是合乎礼制的表现，当是自然的，因为它同礼制在维护氏族关系稳定这个大方向是一致的。因此，从今天的是非标准出发来问孔子的这个看法到底对不对，就属于冯先生讲的“牵涉到别的问题”了，仅说一个“不对”，那就简单化了，最好这样说：孔子的这个思想说明他的认识具有很大的局限性，在这一点上，他不但没有超越自己的时代，按他这个思想行事，将会为社会关系纽带取代血缘纽带，为礼治走向法治造成障碍。至于有人这样问：“如果只要出于真情实感的行为就‘直在其中'矣，岂不大多数强奸也是直的表现了？”对此，我估计孔子会这样回答：“我不是说过‘直而无礼则绞'吗？强奸明明白白地违反礼的规定呀！”我还要说一句：后来的儒家也不宣称父子相隐“直在其中”了，而是代之以“大义灭亲”，所以孔子的这意思，《论语》的这一章，并未给中国人的道德观念造成大的影响，并未构成我们传统道德的一项内容。
另一个例子是宰我有理有据地论证可以废掉“三年之丧”，而孔子仅以“子生三年，然后免于父母之怀”，和这是“天下之通丧”为理由而加以反对，并斥宰我为“不仁”。《论语》阳货第十七章第二十一段这个例子同样说明，孔子是拿人的天然情感，特别是血缘亲情来说明礼的产生和某个具体礼制的必要性、合理性——不可废性。但这只在“方向上”与整个礼制的形成、发展过程相一致：从原始社会到他所处的宗法社会，礼从祭祀仪典、风俗习惯到规约准则以至制度组织，先是直接通过情感来制约和指导人的行为方式，理性思维的参与是逐渐增多，作用是逐渐加大的。李泽厚说“孔子的贡献在于将外在的礼制（规范）变为内在心（情感）……”似乎不妥。人类的发展，离动物的远近，当用理性思维的因素增多，心理情感的作用减小来标志，把后起的规范（“礼制”、“游戏规则”）都归结为（“变为”）心理情感，既不可能，更是错误的，怎能说孔子作这种归结是一个贡献呢？孔子先把社会的外在要求内化为人的“内在心理情感”——“良心”，再用以解释人的现实行为，因而必须说是对我们认识人类行为的动因作出了贡献呢？如果是这样，就太拔高孔子了。
前面说及的孔子关于礼的思想、主张，并非都是孔子原创的，至少有许多是早已有之，孔子只是继承者或发扬光大者。《左传·隐公十一年》中就有一个说法：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”这和孔子的讲法是差不多的。隐公十一年是公元前712年，此后一百多年孔子才诞生，如果这话不是孔子以后的人根据孔子的思想写下，而放到孔子的古人的嘴里说出，那就证明赵又春以上的说法不错。毫无疑问，指出这一点来并没有降低孔子应该享有的历史地位，何况孔子自己说过，他是“述而不作”的，所以关于这一点，本人认同赵又春先生不用多举例证了（19）。
（四）中国传统儒家文化核心价值观的“智”
智（在《论语》中一律作“知”），严格说不是道德范畴，但一则后来有“智、仁、勇”乃“三达德”之说（这个“达”是通行、共同义），足见古代中国人是明确地把智看作一个德目的；二则孔子说过“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，将知和仁、勇并列，并且把这三者视为“君子之道”，这似乎表明，视智为一个德目正肇始于他。
从《论语》中记载的孔子的全部语录看，和孔子心中的“仁”概念“配对的”，应该说是“知”，所以他好几次仁、知并提，最有代表性的是子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”先引《列子·汤问》中记载的关于钟子期听俞伯牙弹琴的有名故事，末了说：“高山流水，是君子之操的象征。”似乎是在作解说，其实是在作反驳，或者是提出质问：君子追求的是仁，“君子之操的象征”是高山流水，岂非仁者既乐山，又乐水，怎么把“乐水”专派给知者，或主要派给知者了？后二句，关于“乐”，更明显说反了：智者聪慧，爱思考，“达于事理”，但这未必使他快乐，因为求快乐乃是人的天性，愚昧无知的人只要吃饱、喝足又无生理疾患，就既不患得患失，更不悲天悯人，自然决无愁苦忧伤，只会傻乐了；仁者，从某方面看，很像是“傻根”，所以必总是乐的，不是有“孔颜之乐”吗？而且是“一箪食，一瓢饮，在陋巷”也“不改其乐”的，是“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”的。至于“寿”，则说得自相矛盾：一般说，好运动的人身体健康，寿命较长，好静的人容易肥胖，寿命较短；既然前面说“知者动，仁者静”，怎么反而是“仁者寿”了？该说“知者寿”才对！难道古人对此的认识正与我们现代人相反，这一章只能看作是孔子的幽默，一时兴起，说起顺口溜来了，不能据以分析他关于仁和智的思想。但有一点则最好不过地从本章得到了证明：在孔子心中，与仁相对的是智，就是说：仁指向内心，智指向外界；仁是人的道德行为的根据，智能是人的认识能力的概括；仁是人追求的目的、归宿，智是帮人达到这个目的的手段、途径。智和仁是这种关系，对人来说，就也是一个好的、应该具备、培养的品性，所以也可视之为一种德性了，一般不作为德目来论述，孔子也并未把它和其他德目并列，而是与仁相提并论，可能是因为个人智力的情况虽也与后天的培养训练有关，但更决定于先天素质，而对人作道德评价是只看人的实际表现，简直撇开了智能的因素。
孔子的这三句话颇能说明，他认为仁离不开智，智能助人“为仁”：“好仁不好学，其蔽也愚”，“择不处仁，焉得知”，“仁者安仁，知者利仁”。这三句话的涵义，不必重复，此处只是要点明，第一句说明，孔子不仅把学看作是增加知识，同时甚或更是把学看作提高智慧，因为仁而无智必愚，防止这个转化的途径就是提高智慧，是学。第二、三句实际上起着注释第一句的作用：第二句从反面说，没有智慧，面临道德选择时，将可能作出错误的亦即有背“为仁”初衷的决定；第三句从正面说，仁者追求仁，以求得仁为安，但须有智慧作引导才能找到正确的方式，真正达到目的，智慧是仁者上升为贤者的必要条件。
从以上所说可知，孔子所谓的智不是一般意义的智慧，而是特指“为仁”所必需的、促人提高德性的智慧，因此也就是指帮人找到最适合的行事方式的本领，或者说巧妙有效地运用中庸原则的能力。
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”从孔子回答的内容看，樊迟是把居上位者——官们要处理的全部事务一分为二：民事和神事，问怎样处理这二者之间的关系，就算是“知”——有智慧了。这种对鬼神不肯定、不否定，甚至不去询问、怀疑和思考的态度，是中国的典型的智慧。
