（4）仁的历史问题
孔子的历史观中归纳起来，能够看到——也是为了简明起见可以说孔子是一个政治上的历史实证主义者。“实证主义”说起来比较好听，但如果说得难听一点的话，可以说他是一个功利主义者，有点像杜威的、美国人引以为荣的实用主义（Pragmatism），它是实证主义与功利主义的结合。虽然孔子主张实证功利，但他的目的却也还是保护、发展既有文化的精华，只是他的手段危害甚烈，甚至于在某些时代中大于他的贡献，而在一定的危机中成了人们真正利益的绊脚石，以致忧国忧民者群起而攻之，正因为他和跟随他的人在历史中的反作用。
正因为周朝开国后不断地要巩固政权、统一政权，连年的征战不会给它带来繁荣。相反，经过周公的殷民大迁移政策——大迁移是在不问经济后果只问政治统一管理前提下进行的。经济是下降了，一直到成、康之世才恢复过来。《帝王世纪》记载成康前人口追上夏代的一千三百多万也许有其实，就是说周朝的革命将夏至殷数百年的人口增长推向零度。这个数字如果属实，就可以想见周、殷战争，周朝的武力统一的战争的损失至大，因为从成王之初到周显王的前334年，人口从3715000人到32000000人（见《帝王世纪》），七百年中增长了一倍半的数字；从夏朝的一千一百多万的人口和成王时代相较来看，殷商的繁荣是被周朝的革命抹去的。但是孔子只知道六百年的周朝，不知殷朝，或因周朝故意削弱殷朝的文化和影响而知道的很少，所以认为除了肯定汤武革命伊尹为贤相之外，一切的进步全是周朝的，不知周朝原是在多年战争、人口大迁移而发生的经济大退步下成立的。从青铜器和地下出土文物的规模来看，周朝政治稳定以后的确带来了繁荣；中国文化中居主流地位的“君臣父子”的观念，“忠、孝、礼、义、仁”等作为君臣父子的基础的观念无疑成了中国封建文化的基石。
孔子因此对于周公制定礼乐而他本人述而不作的君臣父子论等是有根据的。在六百年中，整个中国的文化与周边的夷文化相比，是极高明而中庸的民间文化，它以政治的铁腕（王法的执行、君王独行）成立了，给人的血缘的、人与社会、人与政治的关系带来了极大的稳定和发展。它将献变为孝、孝变为绝对，从天到人，将忠变为绝对，以礼制定了当时世界无与伦比的文化。反之，一切皆乱。春秋是一个从周礼则治、反周礼则乱的周代的、从周宣王开始实行的政治史。
但当孔子在《论语》中说起仁来，甚至后来他的追随者如孟子、荀子等说起仁来多数是在脱离了周文化的、以个人道德为主的情况下说的。虽然它包含的范围很广，我们却容易错觉地认为，仁可以离开周文化而言，成为个人的问题。我们现在也可以说仁，将它认为是人性中最高的一种道德，这种说法是脱离了孔子的周文化的，那就是我们从自己的文化中追求的一种人的理想，和孔子的会没有多大的关系。为了要能够不暧昧地正名，我们必须要研究孔子的“述”究竟是什么，即孔子的仁的概念和由来。我们今日所能够知道的一些有关周公的事迹，无一牵连到周公意识中的仁，甚至于他有没有仁的思想还是个问题（16）。
（二）中国传统儒家文化核心价值观的“义”
义利之辨
由于孔子讲道德问题多是从如何对利益的角度去讲的，而利的公平合理的分配就是义，所以贯穿着中国伦理学史并极大地影响了中国人道德观念的义利之辨，可以说是由孔子开始的，“义利之辨”这个概括，大概就是源于他的名言：“君子喻于义，小人喻于利。”
（1）“义——礼——利”链
义就是行为适宜，也即恰当，那么，怎样做就可以认为恰当了呢？如果说合乎义就是恰当，那是同语反复，等于没有回答。《论语》中没有孔子明确讨论这个问题的记载，只蕴涵着对这个问题的答案。这是因为孔子不喜欢作概念的纯逻辑分析，他的前人也没有留下这种传统。他给出的答案就是：行为合礼就是恰当，否则就是不恰当，就是不义。义是礼的出发点，即制礼时所依据的原则，同时又是礼的归宿，即践礼者追求的道义目的、结果，反过来，当礼一经制定而成为现实的“已然的存在”，就是行义的操作准则和鉴别标准了。这是“君子庑以为质，礼以行之”命题的最深刻的含义。
关于礼和义的关系的上述观点，其实并非孔子的发明，而是早已有之了的。前引郑庄公“多行不义必自毙”那句话中的“不义”，虽然抽象的意思是“不恰当”，其具体含义，从针对的上文看（上文是祭仲叙述共叔段多有违礼行为），就应是指“不合礼”。可见在孔子成人之前近200年的郑庄公心中，义就是“合礼性”，即礼是义的操作标准。到了僖公二十七年（前633），赵衰在论证卻縠可以担任晋军元帅时说：“诗书，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本也。”也明显是把义看作礼所体现的道德精神，礼则是行为合义、有德的准绳。
自然也有用在讨论政治行为的时候，如：“子谓子产：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。'”
通过义与礼的关系明确了孔子所谓的义究竟指什么，也就懂得了孔子作“义利之辨”的根由：义是礼的出发点（制礼的依据）和归宿（践礼是为了行为体现义），礼的深层本质是让，让自然可以归结为让利，义和礼的关系岂不就过渡到或者说转化为义和利的关系了？让，作为礼的本质，是深层的、潜在的，所以义与礼的关系问题呈现为纯理论的形态，一般人不大关心，可能一生都不曾想过；利是表层的、切身的，将义礼关系转化为义利关系，不就进入到普通人以至每个人的视野了？所以进行义利之辨，其宣传效果，也就是社会作用，要比作义礼之辨大得多。
（2）孔子是要人“见利思义”
那么，在孔子心中，利又是指什么？他的那句“不义而富且贵，于我如浮云”的表白，给了我们指点：这话完全可以改写为“不义而获之利，于我如浮云”，所以在孔子那里，和义相对的利，用俗气的字眼表达，就是富贵；再联系到他说的“富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道，得之不去也”，则可以抽象化为“人之所欲”，用我们今天现成的话说，就是物质利益，因为贵，以及一切其他种类的利益，都离不开并且可以归结为获得物质利益。所以这句教诲兼自我表白说明，孔子认定，任何人都不能没有物质利益，趋乐避苦乃是人的天生欲求，问题仅在人作为人，只能“以其道”求之。“以其道”自是说要以正确的方式，故而两个“不以其道”都可以改写为“不义”。因此，以上两章不但清楚地显示了在对待利的问题上孔子的主张，还道出了他对于义利关系的认识的一个要点，那就是：义和不义乃表现在对待利的态度上。于是可知，确实可以说：“义，宜也。”只是必须明确，这个“宜”乃特指谋利的恰当方式，故而义乃是标示谋利方式之正当性的概念。
有了这种关于义利关系的观念，人自然会提高复礼的自觉性，因为这时面对一个获得的机会，就会考虑该以何种恰当的方式去谋得，加上方式的恰当不恰当终将归结为合不合礼制这个“规律性的事实”，人的追求义的道德动因，和“多行不义必自毙”的危机意识，就将促使人依礼行事。孔子的义利之辨，就是这样为他的复礼理想服务的。这里还显示了，个人趋利避害的天生的“自发倾向”，是通过义的观念而受到约束，转化为——提升为履行社会规范（礼）的自觉行为，个人主体于是成为作为社会存在物的人，“立于礼”了。
义是谋取利益的恰当方式，君子要“见利思义”，这样说自然是先行肯定了“谋利”和“徙义”可能存在矛盾，有二者不可得兼的情况。因此，提出这两个命题来，正就是教人如何解决这个矛盾。义利矛盾的根源，在于人和动物不一样，对物质利益的需求并不以先天的生理欲求为限，而是“社会地发展的”，因而不是永远不变，而是不断增多和提高的，特别是，在特定的时期和特定的体制下，社会生产的财富不可能平均地分配给每一个社会成员，人们又总是根据自己的“现状”来提出对于物质利益的要求，必然存在相当的“个体差异”，并且任何个人的任何“超额要求”都会影响到其他人的同类要求的满足。因此，从更宽广的视野看来，孔子义利之辨的意义就不限于促人复礼——践行周礼，而是有了永久的价值，因为义利矛盾的上述根源，恐怕在人类社会永远都不会消失的。
（3）孔子还教人“以道谋利”
孔子不仅没有把义和谋利看作“绝不相容的对立物”，还颇明确地申明二者是相通的，因为他作义利之辨正是教人如何去谋利，舍义求利只会失去更大的利。
孔子向公明贾落实关于公叔文子的一个传说：此人不言、不笑、不取——“不取”自是指不求取利益。公明贾的回答可归结为：公叔文子言、笑、取都十分恰当，所以没有人对他有意见。孔子对之表示赞许，就说明他根本不反对“取”，只反对“不义而取”，就像今天还说“君子爱财，取之有道”一样。他要对关于公叔文子“不取”即根本不谋利的传说加以落实，更暗示了，他认为人完全“不取”是不可能的，是不合事理常情的（此章中的“以告者过也”是说：这是告诉你情况的人讲得不准确）。后一章的“放”是“依照”的意思（译为“放纵”也可以），全章是说，人行事只顾求利而不顾及其他，必然招人怨恨。这又见孔子教人“见利思义”、“义然后取”，仅是告诫人不要贪得无厌，以免给自己招来麻烦，终于损害自己的利益——“多怨”与“失利”不会没有联系的。
不尽如此，把义利之辨应用于政治领域时，孔子还教导当权者，行义才是获利的正确方式、途径。《左传·成公二年》记有孔子的一段话，中间的几句是：“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”这可说把礼、义、利三者的关系交代得清清楚楚了，表明孔子认为，只要坚决贯彻礼制、行束合义，自然也就有了利。子曰：“……上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”
君子不会“放于利而行”，所以没有人怨他，君子“求仁而得仁”，所以自己也无怨无悔，这样，君子总是问心无愧，也总是无忧无惧，心地坦荡，“半夜不怕鬼敲门”了。这是从消极方面说君子必然享有“无忧无惧的快乐”。从积极方面说，君子还有舍利取义而达到的自我欣赏、自我实现的快乐，那就是前面多次讲到的“孔颜之乐”，“仁境的快乐”，那是人生的最高境界。“不义而富且贵，于我如浮云”，其中更明显蕴涵有“因义而富且贵，于我并不如浮云”，这当然不改变君子之为君子的本色，更不会因此少了“君子之乐”。孔子这样提出问题，足见他真是视“不义而富且贵”为浮云，只追求有义之乐，用今天的话说，就是只愿在为人类造福的伟大事业中作贡献并求得个人的快乐与幸福。人的生存和快乐幸福离不开一定的物质利益，这是不言自明的真理，孔子倡导舍利求义的“君子之乐”，决不表示他主张禁欲主义，倒是更进一步地说明了他是义利统一论者：人要谋取物质利益无非是为了获得幸福、快乐，所以如果把人的“利”定义为使人获得快乐的东西，那么，行义不仅是个人维护根本物质利益的保证，而且本身就给人带来快乐，就是一种利了。从这方面去理解和继承孔子义利之辨的思想，对我国人民今天的道德建设，就更有意义了（17）。
（三）中国传统儒家文化核心价值观的“礼”
“礼”是一个大题目，大题而小做，其疏略欠周是在所难免的。为了照顾到时代社会的情况，行文之间不但要深入还得要浅出，但此事颇为不易。斟酌再三，决定通观并顾，从礼的内涵意义、礼的文化功能、礼的社会效用这三方面，作一个统合的综述。
礼的内涵意义
根据孔子在《礼记》中的说法，礼是“宜乎履行”、“合乎道理”、“体乎人情”的。（《礼记》）本书将改换一个方式，把礼的内涵意义分为四点来加以说明。
（1）礼的基础——仁
礼是生活行为的规范，但它不只是外在的形式仪节，而是有生命真诚作为它内在之基础的。任何礼文形式，如果没有内在的生命真诚在其间，都将成为没有意义的虚文。周朝的礼乐文化，演变到春秋战国时代，只剩下一套虚架子，因而引起老子对于礼的反动，而愤然宣称：“礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《老子》第三十八章）
老子的话当然说得不公平，因为他认定礼只是虚架子，而忽视了礼的内在基础。孔子就和老子不同。孔子是采取反省的态度，他针对周文疲敝的情形，说了一句非常警策的话：“人而不仁，如礼何！”（《论语·八佾》）一个不能呈现仁心的人，不可能表现礼的意义。孔子的话，很明显地是以仁作为礼的基础，他把礼摄归于内心的仁，为周朝的礼乐文化点出了一个内在的根基。
仁，是先天本有的，它代表内在生命的真诚。有了生命真诚的贯注，礼的形式规仪就不再是虚架子，而是能够表现生活意义和完成行为价值的规范准则。这时候，内心的仁和外在的礼是内外贯通、和谐一致的。所以仁和礼是互为表里的关系。我们不能顺从老子的观点，把礼只看作是外在的形式仪节，而必须采取孔子的态度，溯其本，探其源，通到内在的根基上来肯定礼的意义和价值。因此我们说：礼者仁之表，仁者礼之基。礼的基础是仁。
（2）礼的准据——义
生活的规矩、行为的仪节，都只是礼的形式。形式是末，不是本，所以可予调整改变。孔子曾说过：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。”又说：“拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）用麻或用丝做冠冕，只是制造的材料和手工繁简的问题，拜下或拜乎上，也只是行拜礼时位置选择的问题。这些都不是礼的本义所在，所以可以从众，也可以违众。但是礼无分大小，总要求其合理合宜。而合理合宜就是所谓义。礼文仪节的调整改变，必须以义为准据，才能合乎事理之宜。
《礼记》有一句话说：“礼，可以义起。”（《礼记·礼运》）起，是兴作创制的意思。由此可知，礼的制作，也同样必须以“义”为准据。因为礼的目标，是要使人表现行为的意义和成就人文的价值。价值的准据既不能求之于历史事实，也不能求之于社会事实，唯有人要求合理合宜意识，才是价值的准据。而人之所以能够遵循礼、实行礼，就是基于他自觉地要求合理合宜；这种要求生活行为合理合宜的意识，正是儒家所说的“义”。（《孔孟荀哲学》蔡仁厚，卷上第七章第一节）
义，是事理之当然和人事之所当为。有了义作为礼的准据，人就能主动自发地依循“事理之当然”，以为其“人事之所当为”。所以，循礼而行，也就是由义而行。
（3）礼的实质——理
礼节仪文所透显的是条理性和秩序性，所以《礼记》说：“礼也者，理也。”又说：“礼也者，天地之序也。”（前句《礼记·仲民燕居》；后句《礼记·乐记》）理，谓道理、条理；序，谓秩序（天地时序与人节文之序，都是秩序性的显现）。人的生活行事，必须有条理、有秩序。而礼的设施，也正是要为人提供一个有条有理、循然有序的生活轨道，使人在应事接物之时，能够依循礼仪之则而做到正当合理。所以，一切礼文仪节的实质意义，可以归结为一个“理”字。
在有礼教熏陶的传统社会里，说“某人好生无礼”，或者说“某人没有道理”，这两句话的意义几乎完全相同。因此，当我们用“无礼”来指责人的时候，通常都不是从规矩细节上作斤斤计较，而是指责他的行为违背道理。可见无礼的行为，也就是不合理的行为。
理是常则，是定然不可变的。礼之所以为礼的实质既然定在“理”上，这就表示礼的形式节文虽然可以随宜调整，但礼的实质及其基本的原则，则是不可改变的。所以《礼记·乐记》篇又说：“礼也者，理之不可易者也。”由于礼之理不可变易，所以礼有永恒的价值。
（4）礼的要素——时
礼的形式，从典制规范上看，一方面是出于朝廷政府的创制，一方面则是由于约定而俗成。前者属于礼制，后者则是所谓礼俗。由于历史的演变，礼的时效性也会随之而改变，适宜于古者未必适宜于今。所以，礼必须因、革、损、益以顺时。《礼记》说：“礼，时为大。”（《礼记·礼器》）这是一句最能把握礼教精神的达旨之言。凡是不切时用、不合时宜的礼，其将为历史的潮流“浪淘尽”，乃是理所应然、势所必至之事。
孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）后代因袭承续；其不切时宜的部分，则必损而去之；原先欠缺而为今时所需的，则必应时增益而加以创制。有了因革损益这个原则的运用，礼就可以因时制宜以显示它的“时效性”；也可以因地因事而制宜，以显示它的“实效性”。礼之所以能贯串百代，日新又新，而永为社会的纲常，自非偶然。
礼的文化功能
这里所说的文化功能，取义很松泛。对于礼在生活、教化、政治以及宗教四个层面所显示的作用，可都看作是礼的文化功能。
（1）礼与生活
生活必须合乎理，依礼而生活，既可以修身成德，也可以敦亲睦邻。孔子对颜回说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）便正是指点修身工夫。所谓修身，并不是直接修治这个身，而是要使身体的活动（视听言动）合乎礼。而主宰身体活动的，是心。心正，则目之视、耳之听、口之言、四肢之动，自然中节而合礼。可见礼是绾结身和心的。
内在地说，礼是本具于心的天理之则；外在地说，礼是表现出来的行为规矩。平常说“发乎情，止乎礼”。发乎情，是感性的欲求；止乎礼，是理性的节制。礼必须身心交修、内外交养，才能依循天理之则以发挥节制的效用。传统社会中人所表现的诚信、笃实、勤劳、节俭、廉良、宽厚之类的生活品性，也都由礼教陶养而成。
以礼和家人相处，可以表现对父母的孝顺，对子女的慈爱，以及夫妻之间的和顺，兄弟之间的友弟，如此必能敦笃亲情，创造家庭的幸福。以礼和朋友相交，和邻里相处，既可以出入相友，守望相助，又可以通情谊之好，结信义之心。一个以礼相往来的生活环境，自能熙熙融融，呈现一片祥和的景象。
（2）礼与教化
儒家的道理“致广大尽精微”，但通过教化的实施，却能“极高明而道中庸”（《中庸》第二十七章）。因为儒家之道主要并不在于通过思想理论以使人相信，而是要通过礼乐教化来使人实行。荀子说：“礼别异，乐合同。”（《荀子·乐论》）礼和乐的基本精神其实是相反的，但却能相反相成。礼别异，是分别人伦关系的分际（如尊卑之等、长幼之序以及亲疏厚薄的不同），使人与人之间保持一个适当的分位，以免造成混乱。但分得太清楚了，又会形成彼此的隔阂和疏离。因此，在教化之中，除了礼，还要有无法。乐合同，可以感发人心，沟通情意，以消解人与人之间的隔阂，而获致和齐上下、和洽民情的效果。圣人以礼教与乐教相配合，的确饶有深意。礼表性情之序，乐表性情之和。民间的婚、丧、喜、庆之礼，都有乐来配合进行，其仪文乐曲虽或不免简俗，但循礼意而养性情，其影响是深远的。
在传统社会里，知识技能的学习，主要是靠各行各业师徒相传授；至于做人方面的立身处世之道、待人接物之礼，就完全有赖于教化的熏陶。儒家之道之所以能够通过才华以达成化民成俗的目的，乃是由于儒家所讲的本来就是“人同此心、心同此理”的常理常道。教化既顺乎人心，又通乎人情，故能风行草偃，无远弗届。
（3）礼与政治
儒家主张以礼治国。三礼之中的《周礼》就是一部政书（故又名《周官》）。柳贻徵氏在他的中国文化史中，把周礼分为十一个项目：（1）国土之区划；（2）官吏之职掌；（3）乡遂之自治；（4）授田之制（附兵制）；（5）市肆门关之政；（6）王朝之教育；（7）城郭道路宫室之制；（8）衣服饮食医药之制；（9）礼俗；（10）乐舞；（11）王朝与诸侯之关系。这些项目，概括了全面的政治内容，而且大部分是“法”的性质，但儒家称之为“礼”。所以儒家的礼治，不是和法治相对立的，而是相融相即、相辅为用。
在今天民主政治的体制之下，当然崇尚法治。因此，我们没有必要再去提倡以礼治国。但有几点意思，必须作一澄清和说明：
①如上所说，儒家的礼并不和法相对立，二者是相辅相济的关系。
②古代典章制度的礼，如今已全面向法律移转。譬如宪法，其性质地位实与古代的礼相等同。
③在法治体制之下，要维系政治和谐，以发挥相忍相让、公忠体国的精神，仍然不可忽视礼的潜移默化的力量。
④政治不能孤立地运作，它是社会、文化、国民品性整体的表现。而由于传统礼教化的衰微，使今天的政治失去了陪衬和支持。因此，一个现代化的社会，也许更为迫切地需要恢复礼的文化功能。
总之，就狭义的政治层面看，法似乎可以取代礼的地位，但从较为深广的角度来考察政治的功能作用，我们将不难发现，礼，仍然是人道之大端，仍然是安邦定国的纲常。
礼的社会效用
（1）人文教养——陶冶国民品性
当年在新加坡准备推行儒家伦理教育之时，台北的报纸报道过李光耀总理的一句话，他说：“忠孝仁爱，礼义廉耻，是现代国民必不可少的基本道德。”这句话可谓语重心长。但今天以知识为主的学校教育，似乎很不容易培养出这样的国民道德。因此，除了学校应该加强伦理道德的课程，还要有社会教化的配合，才能达成陶冶国民品性的任务。
礼乐之教是一种人文教养，一个国家的国民，有没有立身处世的原则？有没有推己及人的胸怀？有没有国家民族的观念？有没有历史文化的意识？他能不能安分守己、奉公守法？能不能知耻发愤、改过迁善？能不能分辨义利、不作非分之求？在待人方面，他能不能孝敬父母、友爱兄弟？能不能敦亲睦邻、关怀他人？能不能见义勇为、与人为善？能不能尊崇贤德、见贤思齐？当他遭受挫败之时，能不能愈挫愈奋、扭转劣势？在他有了成就之后，能不能回馈社会、还报国家？凡此等等，都关乎国民品性，都属于伦理教育的基本问题。
（2）化民成俗——培养礼让之风
礼让，绝不是虚伪的做作，而是内心真诚的表露。所以让之为德，出于性情之真。而培养礼让之风，则是化民成俗的事。
一个社会，礼让废则争竞生。礼让则能舍己而从公，争竞则将损人以利己。一个无私心的人，常常会想到别人，所谓“人之有技（能），若己有之；人之彦圣，其心好之”（《尚书·泰誓》）这种性情之真，自然会随时流露谦恭之情与礼让之意。反之，一个自私的人，他只知有己，不知有人，所以事事要把持，要占先，对于别人的贤能，妒忌之且不暇，当然更无所谓礼让了。可见礼让与公私义利之辨直接相关。抑私以全公的礼让精神，是“让利不让义”。利之所在，可以让；义之所在，则当仁不让。因此，急公好义，见义勇为，正可视为礼让精神的积极表现。
（3）崇信尚义——救济功利之弊
崇信尚义，是礼教很基本的要求。但在工商社会，含义的优先性早已为功利思想所取代。虽然法律和契约也可以要求人信守承诺，履行义务，但如果人不崇信，不尚义，则法律和契约的效能便将难以发挥，而且有时而穷奢极欲。所以，最根本的办法还是使人崇信尚义。如果国民以信义为重，以背信不义为耻，则必不会为利而背信，必不会见利而忘义。如此，则可转化功利之习而为“急公好义”之风。
儒家重视礼乐教化的社会功能，主张以信义之行、廉耻之心，引导人向善为善，非不得已则不施刑罚。因此古人为政，总以政简刑轻为准则，以刑罚不用为理想。当然，今天的社会不像古代社会那样单纯，今天的政治事务也比古代所谓的正事要繁难千倍百倍。因此我们不可能因为发思古之幽情而主张回到古代。不过，重视礼俗教化，培养国民崇尚信义的价值观念，以救济功利之弊，必将有助于社会的安定和人间的美好，则是毋庸置疑的。
（4）敬业乐群——促成和谐进步
当前的社会，人人忙于工作，定时上班下班，看来很尽责任，但究竟如何算是敬业呢？如果工作成员所要求的只是一个好的职位和一份优厚的薪资报酬，那么他的勤奋努力就是为了个人的利益，而不一定算是“敬业”。这种人随时可能为了一个更高的职位或更高的待遇而离职。而当他工作的机构在业务上或财务上发生困难时，他的直接反应也常常不是如何设法解决困难，而是如何另谋自己的出路。这种情形，不能算是敬业的精神。
美国人发现他们工商企业的员工常常见异思迁，缺少一种凝聚的向心力。而日本企业组织中的工作成员，却能一心一意为公司的整体利益而投注全副的心力，公司遭受困难，也仍然各守岗位，艰苦撑持。那种基于敬业精神而显示出来的凝聚力，使美国人自叹弗如，因而说出“日本能，我们为什么不能”的话。这是很值得反省警惕的。
敬业乐群，是儒家伦理的精神。敬业而后乃能乐群，人人乐群才能促成社会的和谐进步。具有敬业精神的人，必能专心致志，“以工作为事业”而全力以赴。他对事业成败的关心，超过他对职位高低的计较，他对整体利益的关切，也超过他对待遇厚薄的要求。这样的人，自然乐意和人沟通，而能和全人群，同舟共济。具有这种品性的人越多，社会群体的凝聚力就越大，而国家的根基也就愈发深厚而强固。这种来自政治组织和法律效力以外的“民力”，是通过伦理教化而培养出来的。
最后，总结一句话，在新的时代和新的社会里，没有人会忽视“法治”的重要。但如果从全面的人间社会和文化功能来看，儒家“以礼为体，以法为用”的原则，及其重视礼乐教化的老传统，对于造成一个“循循有序，富而好礼，崇信尚义，安和康乐”的社会，将永远具有潜移默化的作用和维系扶持的功能。（18）
