第三，于“三阿僧祇劫”坚持不懈地修持“四波罗蜜多”或“六波罗蜜多”，即是行“菩萨道”、“菩萨行”。此中“四波罗蜜多”，指“施”、“戒”、“精进”和“般若”；“六波罗蜜多”则于前四之外再加“忍”与“静虑”。有部论师认为，“忍摄在戒中，静虑摄在般若”（《大毗婆沙论》卷一七八），所以说四度不说六度。
从大众部的三项主张，到古典有部的三项菩萨规定，至少从一个侧面反映了菩萨观念从孕育到确立的一些痕迹。至于在大乘那里，尤其是在般若经类那里，不论是哲学层面还是实践层面，又有了新的变化，这是后话。而以作自觉觉他的佛陀为目的，种植“相好报”的业因，求“无上菩提”而不息，坚持“波罗蜜”之道，就可以看做菩萨的一般形象和品格。
与早期佛教把涅槃作为最后归宿相应，阿罗汉是佛教崇拜的主要对象，加上传说阿罗汉具备六种“神通”，阿罗汉也就被神化为需要供养和信仰的偶像。部派佛教尽管有了对菩萨的尊崇，但没有从正面触及阿罗汉、动摇阿罗汉的至高地位。只有到了大乘兴盛之后，阿罗汉才受到公开的贬黜，菩萨崇拜取代了罗汉崇拜。按大乘的设计，菩萨既具有大慈大悲的利他主义胸怀，又有大智大勇，具备利益他人的实际智能，而世人也确实需要这样的菩萨的保护和援助，由此大乘佛教创造了许多鲜活的、个性迥异而又为大众敬畏和爱戴的菩萨形象。于是佛崇拜和菩萨崇拜就成了大乘佛教主要的信仰形态。
二、 居家菩萨的地位和女性地位的飙升
部派佛教时期已经拥有了所谓“四众弟子”，把在家的男女信徒纳进佛弟子行列，但依旧保持重出家、轻在家、重男性、轻女性的传统。《增一阿含》有了突破，它让四众弟子在佛法水平上完全一致，唯一的差别是人数上的。大乘佛教更进了一步，不仅主张在家菩萨和出家菩萨的地位完全平等，有些经典还认为在家菩萨的觉悟水平比出家者还高得多。
《维摩诘经》是这方面的代表经典。它让毗耶离大城中的长者维摩诘担任起在家菩萨的角色，其水平之高就超出一切出家的佛教大师。其《弟子品》历数了声闻乘的诸大比丘，从舍利弗、目犍连、大迦叶到优波离、罗睺罗、阿难等所谓“十大弟子”，均在佛陀面前被维摩诘教训得自称无能。《菩萨品》则着重批评了以弥勒为代表的出家菩萨，令这位位阶候补佛的大菩萨也自叹弗如。“居士”是佛教对在家信徒的称呼，居士的典范就是这位维摩诘，也是大乘在家菩萨的典型。它不但反映了佛教教理正在适应在家居士的需要，而且标志着教义的创作权也在向在家居士转移。此经在中国文人中有广泛的影响，魏晋时期的士大夫，就以研读《维摩经》为时尚，成为谈玄者的必读书；唐诗人王维则以“摩诘”为字。
可以与《维摩诘经》相媲美的是《离垢施女经》（略称《离垢》），西晋竺法护译。经中说，离垢施是波斯匿王的女儿，十二岁即精通大乘菩萨行；在佛陀面前，曾质难“八大弟子”、“八大菩萨”，使他们皆默然而退。在这八大弟子中，也有舍利弗、目犍连、大伽叶辈；而在八大菩萨中，首位是与弥勒声望同样显赫的文殊师利。那文字结构，同《维摩诘经》的《弟子品》和《菩萨品》别无二致，思想倾向也大体一致，都属般若系统。其中含有《金刚经》的若干观点，如世尊云“其有见我色，若以音声听，斯为愚邪见，此人不见佛”，但比《金刚经》的正式译出要早得多。“离垢施”的音译叫“维摩罗达”，“维摩诘”的意译叫“无垢称”，因此，说它是《维摩经》的姊妹篇也未尝不可。但这里的主人公是女性，而且是少女，这就使它显得更不一般。《维摩经》重在抨击小乘，同时显示在家菩萨比出家菩萨还要高超，《离垢施女经》的意图也是如此，但更强调在家的女菩萨，即使年龄很小，也决不次于出家的大菩萨。大目犍连曾问离垢女：“何以不转女人身？”她反问说：“卿何以不转男子？”然后发挥说“不以女子及男子形逮成正觉”，因为“道”并没有男女的区分。
这部经在中唐以前很受重视，西晋聂道真有个异译本（《祐录》列为失译，比较可靠），唐代编入《大宝积经》，名《无垢施菩萨应辩会》；北魏瞿昙般若流支也译过一次，名《得无垢女经》。在轻女重男的古代中国，此经的社会影响远不能与《维摩诘经》相比，但它独为女性张目，像是黑暗里的星火，意义又远非《维摩诘经》所能比。
为在家女菩萨说话的还有另一种《阿阇世王女阿述达菩萨经》（略称《阿述达经》），也是竺法护译，思想大同于《离垢施女经》，只是王者变了，王女的名字成了“阿述达”，意为“无愁忧”，年龄只有八岁，内容删略了对诸大出家菩萨的质难，增强了对声闻、缘觉的攻击，认为小乘“此非吾类”，直呼之为“禽兽”，坚决反对世人王者对他们礼拜。其后北魏佛陀扇多重译，名《无畏德女经》，也被收入《大宝积经》，名《无畏德菩萨会》。
在中国佛教传播最广、影响最大，以在家女性身份说法的经典，是《胜鬘师子吼一乘大方便广经》（略称《胜鬘经》），南朝宋求那跋陀罗译，唐菩提流志重译作《胜鬘夫人会》，亦编入《大宝积经》中。此经所塑造的一位在家女菩萨胜鬘，更胜维摩诘一头。据称，这位夫人也是波斯匿王的女儿，是王与末利夫人所生，后来成为阿逾阇国夫人（或即是末利夫人的译名）。佛当众为她授记，说她“当于无量阿僧祇劫，天人之中为自在王”，更后“当得作佛，号普光如来”；其国土“无诸恶趣，老病衰恼不适宜苦，亦无不善恶业道名。彼国众生，色力寿命，五欲众具，皆悉快乐”。这可以说完全是一个由女菩萨建立的佛国净土。胜鬘夫人所说的佛教哲学，在中国佛学思想发展史上占有重要地位，她之由作“自在王”到建立“皆悉快乐”的佛国理想，有可能影响过唐代政治，武则天做皇帝，决不是一部《大云经》的事后论证；菩提流志编译《大宝积经》，收入了这么多的女菩萨所说佛经，也不能看做他个人的偏爱。
胜鬘夫人所说“正法”，也全是针对“二乘”的。她认为“阿罗汉有恐怖”，总是怀有一种有人“执剑欲来害己”的感觉，所以“无究竟乐”；阿罗汉、辟支佛以得涅槃为终极目标，但他们决不可能真的得到涅槃，因为涅槃乃是佛的“方便说”。在对二乘的批判上，《胜鬘经》与《维摩经》互为表里，是同样严厉的，尽管在哲学上，两者不是一个系统。
在教理上与《胜鬘经》相近的有《央掘魔罗经》，其中有言：“女有佛藏，男亦如是”（《央掘魔罗经》卷四）。“佛藏”即是“如来藏”，同样蕴藏于女身，女性没有理由要比男性低矮。
《维摩》与《离垢》、《阿述达》、《胜鬘》等经籍的出现，反映了男女居士直接参与了佛教义学的创作和发展，加大了佛教大乘化的进度和清理早期佛教的深度。尤其是关于“胜鬘夫人”等形象的塑造，彻底变革了早期佛教对于妇女的偏见和歧视，对于在佛教里树立新的女性观，确定男女平等原则，有创世纪意义；对于改变中国传统的女性观，也不可忽视。
佛教歧视佛女，根深蒂固。部派的经律中都有传说，释迦牟尼是拒绝女性出家、不收女弟子的。因为女性被视为“淫”的象征，而“淫”又是“生”的本原，“生”则是“死”的始因；“生死”是世间的本质，是“苦”的源泉。如此推论，女性就成了“苦”的源泉的源泉；所以有些经典直把妇女描绘为蝎蛇、为剧毒，比丘是绝对不可以正视、不可与之对话的，更不许单独接近。由此发展成对女性道德品行的全面攻击。西晋聂承远译《超日月明三昧经》卷下记“上度比丘”的话说：女有三事隔、五事碍。何谓三？少制父母，出嫁制夫，不得自由，长大制子：是为三。何谓五碍？一曰女人不得作帝释，所以者何？勇猛少欲乃得为男，杂恶多态故为女人……二曰不得作梵天，所以者何？奉清净行，无有垢秽，修四等心，若遵四禅，乃升梵天；淫恣无节，故为女人，不得作梵天。三曰不得作魔天，所以者何？十善具足，尊敬三宝，孝事二亲，谦顺长老，乃得魔天；轻慢不顺，毁疾正教，故为女人不得作魔天。四曰不得作转轮圣王，所以者何？行菩萨道，慈愍群萌，奉养三尊先圣师父，乃得转轮王……（女人）慝态有八十四，无有清净行，故为女人，不得作圣帝。五曰女人不得作佛，所以者何？行菩萨心，愍念一切，大慈大悲，被大乘铠……无三趋（此指三界）想，乃得成佛；而著色欲，淖情匿态，身口意异（指心与言行不一致），故为女人，不得作佛。这说明，即是在大乘中，鄙视女性也是存在的。
前述《五分律》卷三等载，阿难曾“三请世尊听女人于正法出家”，哪怕这位要求出家的女人是世尊的姨母兼养母的瞿昙弥。由此可见，女人，不论是谁，在原则上是没有出家资格的。据《毗尼母经》等载，在后来结集律藏的时候，上座大迦叶因阿难为女人请求出家一事，宣布他有十大罪状，其中有九条是说，由于听女人出家而败坏了沙门威仪，以致不能得到檀越足够的恭敬和供养；另一条则是因此而影响佛教“正法”的流传缩短了五百年。此外，阿难还有一条罪状，是“听女人先礼舍利”；不论女性有什么特殊原因，都不许先于男人礼拜。在所有部派戒律的规定中，比丘尼都没有独立的地位，必须依附于比丘。戒律是规范僧尼全部生活原则和制度的，它的制定者据称就是佛陀。在律学中，佛陀是比丘的典范，从戒条的制定到戒条的解释，以及评定某一思想行为是否合法，全由比丘掌握，即使是授戒忏悔等事，也要由比丘主持，得到比丘的认可；平日教诫，比丘尼只有恭顺接受的义务，是登不得上座的。即使违反同样的法规，所受惩处，男僧女尼也不平等。《摩诃僧祇律》记，被同样怀疑犯有淫罪的僧尼，比丘只受到个人的私下调查，而且仅仅根据他个人的坚决否认即可被判为无罪；而比丘尼，不论事实如何，都要受到惩罚。群尼认为佛陀处理不公，集体上告，由此引起事端，佛陀据此制定新的律例，凡比丘依法召尼不至或挥之不去者，比丘尼即属犯戒。中国佛教实行的主要是《四分律》，其中比丘戒是二百五十条，比丘尼戒为三百四十八条；比丘尼所受限制和受处罚程度，大大超过比丘。
大乘思潮兴起，对鄙视和歧视女性的传统有极大的冲击。像般若诸经，提倡诸法平等，不应分别男女色相。但说到众生皆能成佛，女性亦不例外时，也还得打些折扣，设置一个前提，那就是首先得由女身变为男身；尽管这种变性的时间可以极短，瞬间即能完成，也总是不许以女身成佛。像《法华经》，已经相当宽容了，“龙女成佛”依旧得“忽然之间变成男子”（《妙法莲华经》卷四），另到南方一个世界“成正等觉”去。《维摩经》有了进步。它记维摩诘室中一天女说法，谓男可以转为女身，女亦可转为男身，因为男女其性本来不定，“非男非女”，所以“虽现女身而非女也”（《维摩经》卷中）；《无畏德经》也说，“一切法非男非女”（《大宝积经》卷九九），男女都属于“色相”，不是真理实相，客观上也是反对对女性的歧视。
此外，为妇女作辩的还有另一类大乘经籍，上述《超日月明三昧经》卷下是其中之一。它记一位叫“慧施”的女性驳斥“上度比丘”所谓“不可女身得成佛道”时说：“一切无相，何有男女？”“吾取佛者，有何难也！”又有《长者女庵提遮狮子吼了义经》记长者女对于佛弟子舍利弗分别男女的观念所作的长篇评论，她认为，持男女之见，尤其是用男性的眼光视女性，不但是佛家道理没有学好，而且是心理不健康的表现。她说：“大德自男故，生我女相；以我女色故，坏大德心也。而自男见彼女者，则不能于法生实信也。”意谓你之所以总是计较男女差别，实际上是没有忘记你的男性身份，惧怕女性会毁坏你出家修道的信心，这属于“妄想”；假若你又总是想着我是“有夫”之人，那就是品质问题，属于“恶见”了。
此类经籍还有不少，对中国佛教义理产生重大作用的，除上述的《胜鬘经》，还有在中国社会政治生活中发生过作用的《大云经》。
《大云经》一名《方等大云经》、《方等无相大云经》等，北梁时昙无谶译，共分三十七犍度，重要的思想体现在后二犍度所记“天女净光”的故事中：佛向净光女说，她在过去世本是一位“王夫人”，由于暂得一闻《大涅槃经》的缘故，得成今世“天身”；如果能够再闻佛法深意，就会“舍是天形，即以女身当王国土，得转轮王所统领处四分之一，得大自在；受持五戒作优婆夷，教化所属……守护正法，摧毁外道诸邪异见”（《大方等无想经》卷四）。又记，作此女王者，原为南天竺某小国国王之女，王崩，“诸臣即奉此女以继王嗣。女既承正，威伏天下，阎浮提中所有国土悉来承奉，无拒违者……如是女王，未来之世过无量劫，当得成佛。”（同上，卷六）尔时此婆娑世界转名“净洁浣濯”，云云。
