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第44章 大乘佛教主要经典的若干考察(三)(2)

《大般涅槃经》所述缘起,正是接着《佛般泥洹经》的故事展开的。此经记载,佛将般涅槃,四众弟子、阿罗汉、诸菩萨等闻知,生大苦恼,有的“遍体血现”,举声号泣,有的捶胸大叫,哀动天地,相互言曰:“苦哉仁者!世间空虚,世间空虚。”(《大般涅槃经》卷一)《梵行品》之五还特别叙述了佛涅槃将对佛教发展产生的影响:无上佛法将欲衰殄,甚深法河于是欲涸,大法明灯将灭,不久,法山欲颓,法船欲沉,法桥欲坏,法殿欲崩,法幢欲倒,法树欲折,善友欲去,大怖将至,法恶众生将至;不久,烦恼疫病将欲流行,大暗时至,渴法时来。于是,四众弟子辈各各奉持饮食等供养之具,投身如来,欲作“最后供养”。佛对所有这些都表示拒绝,唯独接受了一个名叫纯陀的“工巧之子”的供养。此子自称“贫四姓者,即我是贫”,希望以此“最后供养”,“除断我等贫穷困苦”。(卷二,下同)佛如是回答:“善哉善哉,我今为汝除断贫穷:无上法雨,雨汝身田令生法芽;汝今于我欲求寿命、色、力、安、辩,我当施汝常命、色、力、安、无碍辩。”这位纯陀与《泥洹经》中的华氏淳,应该是一个人,意译“妙解”,表征能理解和接受佛最后说法者,其所对话的内容,就都集中在“寿命”的问题上。

这里所谓“色(色身、妙色)、力(指种种能力,一般分五力)、安(安和、平安)、辩(即辩才无碍)”,都与寿命紧密相关。如果寿命不足,其余全是空谈。《大般涅槃经》就从寿命这里切入,集中论述了几个特殊的观念和论断,即:关于涅槃的性质是“常、乐、我、净”的观念,一切众生皆有佛性和成佛可能性的观念;为确定这两大观念而成立的因果非决定论和独因孤果论,以及为保障这些观念得以贯彻的大乘戒论。

这些观念和论断,即使在大乘佛教中也与众不同,对中国佛教的影响则异常重大。

§§§第三节关于涅槃的性质:“常、乐、我、净”

《寿命品》借佛之口,集中纠正了一种根深蒂固的传统看法,那就是佛所受之身,乃是需要饮食营养之身,所谓“杂食之身”;佛之涅槃,就是断除由业报限定的寿命,即八十岁。这是大错特错了。佛说:如来已于无量无边阿僧祇劫无有食身、烦恼之身,无后边身,(而是)常身、法身、金刚之身。纯陀据此则说,如来已“降烦恼魔、阴魔(指聚集为人身的五阴)、天魔、死魔”等所谓“四魔”,可以“常住于世,不般涅槃”。此说与佛教原始教义大相径庭,因而引起了弟子间的争论。弟子辈坚持早期佛教关于世间人生的基本判断,所谓“无常、苦、无我、不净”,而以“无常”为世间第一特征。“无常”亦即“有为”,与早期佛教崇信的“无为”绝对对立,而“无为”即是“涅槃”。由人生无常而生苦,是自然而生、无可逃避的,所以“苦”只是“无常”的副产品;“无常”说明逝去是一种必然,而非我之所愿,“苦”更非我之所求,所以我不自在,没有任何主宰能力,没有意志自由,是谓“无我”。佛教通常以“三法印”印证佛说,即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。《大般涅槃经》通过佛对弟子辈的指正,对“三法印”这一根本性观念作了全面刷新。

《寿命品》第一之二中,佛说:如彼醉人见上日月,实非回转生回转想,众生亦尔,为诸烦恼无明所覆,生颠倒心:我计无我,常计无常,净计不净,乐计为苦。以为烦恼之所覆故,虽生此想,不达其义。传统佛教认为,世间众生把“无常、苦、无我、不净”视之为“常、乐、我、净”,或从无常等追求“常、乐、我、净”,由此产生主观与客观的矛盾,烦恼不已,所以被称为“四颠倒”;此处则说,早期佛教坚持的“无常、苦、无我、不净”说,完全否认“常、乐、我、净”的真实存在,也是一种颠倒,而且比世间的颠倒危害更大,是另一类“四颠倒”。为什么?佛回答说:我者即是佛义,常者是法身义,乐者是涅槃义,净者是法义。根据这个定义,否认“常、乐、我、净”就是否认整个佛教,就是挖掉了佛教赖以存在的基础。因此,决不许一般地反对“我想”,不可抽象地说“有我想者慢贡高,流转生死”,这需要具体分析。所谓:世间亦有常乐我净,出世亦有常乐我净。世间法者,有字无义;出世间者,有字有义。此中,世间所有之“常、乐、我、净”,虽然是只有字面的意义,但它们是世间人的追求,表示它们并非脱离世间法的独存;可是,“世间之人”对于蕴含于世间的“常、乐、我、净”视而不见,反而“乐中见苦,常见无常,我见无我,净见不净”。正由于这种颠倒性认识,说“世间知字而不知义”。那么,“何等为义?”经云:无我者名为生死,我者名为如来;无常者声闻、缘觉,常者如来法身;苦者一切外道,乐者即是涅槃;不净者即有为法,净者诸佛菩萨所有正法。流转生死的凡人不能把握和实现“我”,所以是“无我”,“如来”反是,故名为“我”;二乘只知人的生身,因而处于对“无常”的恐惧中,“法身”反是,故名为“常”;外道只知诸行是“苦”,所以力求从苦行中求解脱,“涅槃”反是,是名为“乐”。“不净”定义为“有为法”,即一切生灭法,“净”则指信奉大乘“正法”。总之,如果这样认识就是“不颠倒”。“以不倒故,知字知义。若欲远离四颠倒者,应知如是常、乐、我、净。”

上述如来法身、涅槃、正法,与我、常、乐、净相对应,实质在于把“解脱”、“法身”和“般若”这三个大乘视为最高佛果的范畴,统一到了“涅槃”的名下。凡般若经类力图用“般若”概括一切佛教的,此处则力图把一切佛教统摄于“涅槃”中。般若以“空”为真谛,所以涅槃亦空;此处以“有”为真谛,所以涅槃不空。佛说:我今当令涅槃一切众生及以我子四部之众,悉皆安住秘密藏中,我亦复当安住是中,入于涅槃。何等名为秘密之藏?犹如“伊”字三点,若并则不成伊,纵亦不成……若别亦不得成。我亦如是:解脱之法亦非涅槃,如来之身亦非涅槃,摩诃般若亦非涅槃;三法各异,亦非涅槃。我今安住如是三法,为众生故,名入涅槃。此中“解脱”指摆脱诸苦,即“乐”;“法身”指永恒自由,即所谓“常”、“我”;“般若”指智慧,也可以释为“净”。此三者可以囊括一切“大乘正法”,都可以融入“涅槃”这一核心观念中,从而形成一个互相依存、不可分离的有机整体,不论般若还是解脱,都只能纳入涅槃之内,而不可以从涅槃中割裂出去。

按照中国佛教的理解,“常”是不死、“乐”是幸福、“我”是自由、“净”是道德高尚,加上至高的智慧,人生达到如此境界,可谓完满至极,无以复加,在任何宗教天国,任何乌托邦世界,都不可能找到如此令人向往的归宿。它对未来美好的规划,以及由此给人生带来的炽热的希望,与般若中观给人以空濛虚无的世界,以及由此带来的冷漠和无望,形成极为强烈的对比。大乘佛教由此获得了继续存在和持续发展的最新的合理性根据,具有了最新的震撼力和诱惑力。在原则上,尽管新的涅槃说并不完全否定早期佛教对于世间人生所作“无常、苦、无我、不净”的判断,因为这有助于消除世俗众生误以为世间即是“常、乐、我、净”,满足现状而不求进取的诸“见”,但是,相比之下,“无常”等说犹如草芥,是不值得经常去修习的。佛陀告诫诸比丘:“不应如是修习无常、苦、无我、不净想等,以为实义,如彼诸人各以瓦石、草木、沙砾而为珠宝”,而应“在在处处常修我想、常、乐、净想”。褒贬之义,流于言表。

“常、乐、我、净”号称涅槃四德,从宗教哲学角度说,这四德的核心是“我”。“我”是实在的主体,有了“我”,“常”、“乐”、“净”才有着落。

佛陀说了一段很重要的话,解释他为什么曾经主张“无我”,以及他现在改唱“我”的意义:我为医王,欲伏外道,故唱是言:无我,无人、众生、寿命、养育、知见、作者、受者……(因为)是诸外道所言我者,如虫食木,偶成字尔,是故如来于佛法中唱是无我;为调众生故,为知时故,说是无我……(然而)诸法无我,实非无我。那么,“何者是我?”若法是实,是真,是常,是主,是依,性不变易者,是名为我……诸法中真实有我。汝等四众,应当如是修习是法。此处佛用此五个“是”来界定“我”的内涵,归纳起来是三种性质:真实性、不变易性、主宰性。“主”和“依”是一对范畴:“主”即自己是自己的主人;“依”指为他作依,他人他事均依附于己,听命于己。承认人有这样的“我”,所谓“人我”;“法”有类似的我,所谓“法我”。“人我”是早期佛教共同反对的对象;“法我”是早期佛教,特别是说一切有部的主张,而受到般若学的反对。到了这里,《涅槃经》没有直接对“法”表示是否有“我”,但却堂堂正正地把“人我”引了进来,从而背离了此前的一切佛教,并与之本质地区分开来。

《涅槃经》这样论述的目的之一,在于进一步把佛、法、僧所谓“三宝”,与如来等同起来,说明佛教在它的所有组成部分上都是一体的、永恒的,持续常存的,所以其次说“常”。佛告诉他的信徒:应当修习佛、法及僧而作常想。是三法者,无有异想,无无常想,无变易想。若于三法修异想者,当知是辈清净三归则无依处,所有禁戒皆不具足,终不能证声闻、缘觉、菩提之果……有常法故,则有归依,非是无常。(卷三)佛、法、僧三位一体,都属如来,常住不变,没有原则差异。正因为三者一体,是常而非无常,所以才能成为众生的归依处;无常无法,不可能成为归依的主体。类似说法,经文中反复多次。其理论的结果,是从根本上改变佛教的哲学基础。但这结果却与所谓外道之说“常、乐、我、净”者,难解难分。

(1) 关于常。《圣行品》之三,文殊师利问:“如佛所说有常、有我、有乐、有净是实义者,诸外道等应有实谛,佛法中无。”(卷一三,下同)他列举了许多例子,介绍当时外道的一些说法。关于“诸行是常”,其说有三:

一是因果不失,所谓“可意、不可意诸业报等不失”,如果善恶无常,生已即灭,受报者谁?

二是记忆不失,不论是专念所记,或先时所见,经过若干年后,依然不会忘失,若见想无常,何来记忆?

三是“数”即是常,“算数之法,从一至二,从二至三,乃至百千;若无常者,初一应灭……谁复至二?”“以一不灭故,得至二乃至百千”。

据此进一步推论,“瓶衣车乘,如人负债;大地形相,山河树林,药木草叶,众生治病,皆悉是常,亦是如此”。按瓶衣车乘等,如果从它们作为复合物看,有部说之为“假”;但如果作为种类或概念,有部亦得承认是“实”,“实”即是“常”。但此处所论,指瓶衣山河等物属于果报,是对过去世业行的偿还,也还是从业报不失的角度讲“常”的。此中特殊的是“数”,它是最标准的抽象,而“算数之法”则是最稳定的法则,因而被视为“常”。持这种观点的哲学家东西方都有。

(2) 关于“乐”,文殊也列举了外道的多种说法:

一是有可乐的业报,所谓“受者定得可意报”,诸如婆罗门教宣扬的“大梵天王、大自在天、释提桓因、毗纽天及诸人天”,都是受乐者。

二是追求乐的希望,“饥者求食,渴者求饮,寒者求温,热者求凉,极者求息,病者求差,欲者求色,若无乐者,彼何缘求?以有求者,故知有乐”。

三是有受乐的因缘,“有乐因缘,则知有乐”,乐触来自受乐者的多种因缘,以其有乐因缘的存在,说明必有乐触的发生,如施者望得乐报,以有施故,表明有乐。

(3) 关于“净”的观念,外道的说法也很多,例如从起“欲”知道有“净”(佛教以性行为为不净),“若起欲者当知有净”。又有外道提出,金银珍宝、饮食衣服、花灯香烛之属为“净法”;“净五阴”被认为是“净器”,净器盛有人、天、菩萨、佛等“净物”。

(4) 这些“外道”的所有说法中,最可注意的也是“我”。

其一说:“有我,有所睹见,能造作故。譬如有人入陶师家,虽复不见陶师之身,以见轮绳定知其家必是陶师。我亦如是,眼见色已,必知有我;若无我者,谁能见色、闻声乃至触法?”这种论证,是由其功能推其必有体性,从有认识作用,推断必有认识的主体,这与笛卡儿的“我思故我在”的观点相似,可以简化为“有知故有我”。

其二可以概略为“有相故有我”,所谓“因相故知。何等为相?喘息、视眴、寿命、役心、受诸苦乐、贪求、瞋恚,如是等法,悉是我相,是故当知,必定有我”。

其三从“执作业”上故知有我,例如“执镰能刈,执斧能砍,执瓶盛水,执车能御,如是等事,我能执作,当知必有我也”。这是由使用工具、从事劳作推断有我。

其四是从与生俱有的本能推论有我:“即于生时,欲得乳,乘宿习故,是故当知必定有我。”意谓乳的本能,是“我”的宿习的延续。

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