然人之笃于伦理而孝悌忠信者，其德性则有客观之意义与价值。而人之能仁民爱物，
泽被群生，而立德立功于世者，其人格亦更有客观之意义与价值。此世间之孝子贤妻，忠臣烈士，一乡之贤，千古之圣，即合以形成各有其德性之人格世界。对于人格世界中之人格知崇敬，而自求有以效其行事，承其遗志，而以向上奋起之心，与之相接，世人之道德情操中，固多有之。唐君毅《生命存在与心灵境界》，见刘梦溪编中国现代学术经典《唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第683页。
此中完全可以透见唐氏之道德价值取向即在人之尽性成德，即“合以形成各有其德性之人格世界”，他充分认识到，作为中国“文化神髓”的成就道德人格的心性之学，上通天道，下通人性；故人皆尽性成德乃其全部道德理想主义的理论旨归。
道德自我的价值取向：尽性成德
作为一个颇具宗教情怀的哲人，唐君毅在其重要代表作《中国文化之精神价值》的自序中，开诚布公地坦陈：“吾于中国文化之精神，不取时贤之无宗教之说，而主中国之哲学、道德与政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而开出之说。故中国文化非无宗教，而是宗教之融摄于人文。”唐君毅《中国文化之精神价值》，台湾正中书局印行，1979年版，自序第7页。他论证了孔子如何自觉地把原始宗教的天道化为“仁”道，他以为儒家的人文道德观比其他宗教要深刻，孔孟仁义道德学说立，而人皆知修德而人德可同于天德。在天人合德的儒家思维取向中，唐君毅试图把可通于宗教精神的心性之学，放在一重要位置上，他以为不了解心性之学，即不了解中国文化，心性之学是中国文化之神髓，又是中国思想中所以有天人合德之说的真正理由所在。由唐君毅起草并与牟宗三、张君劢、徐复观联名于1958发表的著名的《为中国文化敬告世界人士宣言》，明确提出：“心性之学，乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一者。”“中国儒者所讲之德性，依以前我们所说，其本原乃在我们之心性，而此性是天理，此心亦通天心。此心此性，天心天理乃我们德性的生生之原”牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《为中国文化敬告世界人士宣言》，见中国文化书院文库《当代新儒家》，北京，三联书店1989年版，第21、24页。在他看来，此心性之学的前提乃在人性即天性，人德即天德；人性之善与天命之善通。人能尽性成德，故能赞天地之化育。宋明儒就主张性理即天理，人之本心即天心，人之良知即天地万物之灵明。可见，在终极意义上，宗教精神可通于心性之学。唐君毅的结论是：孔孟思想，进于古代宗教者，不在其不信天，而唯在其知人之仁心仁性，即天心天道之直接显示，由是而重立人道，立人道即所以见天道。实质上，正是孔子才自觉地使原始宗教的天道化成为“仁”道。孔子教人此仁，是教人效法天之“四时行百物生”之德；天之道为无私，健行不息而有此四时行百物生，故人应当在最大程度上承之以立人道。故从终极价值而言，尽性成德，在根本上是唐君毅道德理想主义的思维取向之所在。唐氏晚年最后一部著作《生命存在与心灵境界》，即有较浓厚的宗教意味，其中多涵唐君毅本人的宗教体验。然而他毕竟将人生九境中的最高一境献给了儒家，而该书亦成为一代大儒唐君毅祈向“天德流行”境的心志之宣吐。而从中细审其“人文宗教”观之系统演绎，唐氏仍是以儒家的人文道德观为核心，并极力张扬儒家的人文道德理念的。
事实上，人们对于道德的无条件责任，最早就是以某种神圣的宗教体验为前提的，而这种前提性的宗教体验，则又是后来发展出人类更为深入的无限道德责任感之基础。可见二者的互融互摄造成了二者的互为前提。正如法国著名社会学家涂尔干指出：“任何道德都被融入了宗教性。甚至对于世俗心灵来说，义务和道德律令也都具有了威严神圣的特性。”涂尔干：《人性的两重性及其社会条件》，见涂尔干《乱伦禁忌及其起源》，上海，世纪出版集团，2006年版，第185页。然而由于宗教与道德互涵互摄的特征，宗教生活又源于“良知的融合”。涂尔干正是从宗教生活之源上溯到道德良知：“在所有教义和宗派之上，都有一种同人类一样古老的、永不枯竭的宗教生活之源；这种生活来源于良知的融合，一整套共同观念的融合，在一项工作中共同协作的融合，道德鼓舞和激励作用的融合，所有人类共同体都把这种作用强加在它们的成员身上。难道这还不是我们能够达成共识的命题吗？”涂尔干：《现时代的宗教情感》，见涂尔干《乱伦禁忌及其起源》，上海，世纪出版集团，2006年版，第128页。这一深层的互涵互摄的逻辑导致涂尔干得出的结论为：个人道德信仰的确立，是个人从社会那里获得能够将他神圣化的道德信仰。这当然是从文明进化史的角度透见了“社会”对“个人”的意义。
而唐君毅从也注意到，要深入到更高的层次来把握尽性成德的道德观，须从道德与宗教二者的关系之视角出发，才能更好地解释其合理性。于是，他以中国思想中最为内核的理念———天人合德，来逻辑地进行解说：“至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视，由古至今中国思想家所重视之天人合德、天人合一、天人不二、天人同体之观念。此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在此一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念，在中国古代思想中，明指有人格之上帝。即在孔孟老庄思想中之天之意义，虽各有不同，然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念之所指，初为超越现实的个人自我，与现实之人与人关系的。”牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《为中国文化敬告世界人士宣言》，见中国文化书院文库《当代新儒家》，北京，三联书店1989年版，第15页。显然，道德伦理的关系，被唐君毅视为是必然地涵有宗教的超越性意义的。由此，他强调：中国学术文化的实质性问题在，中国古代人对天之信仰，如何贯注于后来思想家关于人的思想中，而成一天人合一之类思想的；从而中国古代文化的宗教方面，又如何融和于后来之人生伦理道德方面及中国文化之其他方面。这一思维在他的道德理想主义精神的研究中得到了进一步的深化：
此儒家之教包涵宗教精神于其内，既承天道以极高明，而归极于立人道，以致广大，道中庸之人文精神所自生。故谓儒家是宗教者固非，而谓儒家反宗教、非宗教，无天无神无帝者尤非。儒家骨髓，实唯是上所谓“融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣如神如帝”之人文宗教也。唐君毅《中国文化之精神价值》，台湾正中书局印行，1979年版，第53页。
这种“使人知人德可同于天德”而人皆至诚的尽性成德观，当然是一种深具理想主义思想特质的道德观。使唐君毅特重“圣贤之德”，因其具有一种感召力。他强调说：“天德流行之圣贤之心灵生命，乃直以人格世界、德性世界，为其心灵所对之境。”“此中，人之智足以知不同之人格之德性，是为高明；一一加以爱敬，是为博厚；不见四海之隔，是为广大；不见古今之别，是为悠久。此高明之心自配天，博厚之心自配地。天地者，宇也。悠久则配古今。古今者，宙也。人有此高明、博厚、广大、悠久之心，足涵广宇悠宙，于一切人格世界之德，皆能知之而爱之敬之，于其德之表现于其心灵、生命、精神之存在者，见其洋洋乎如在其上，如在其左右者，即圣贤之心之所以成其圣贤之德也。”唐君毅《生命存在与心灵境界》，见刘梦溪编中国现代学术经典《唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第687页。儒家素来重圣贤之德，其实最为深刻的学理根据即在人能尽性成德，首在圣贤之德承天道而立人道的巨大魅力之传导性。唐君毅自己就是一个真正的身体力行的儒者楷模。
所以，我们不难看见这位深具卓识的道德理想主义者，对时代的感触及其道德批判是多么的深刻。早在1943年他就相当尖锐地指出：“当今之世，唯物功利之见，方横塞人心，即西方理想主义已被视为迂远，更何论为圣为贤成佛作祖之教。”唐君毅《人生之体验》，广西师范大学出版社2005年版，第15页。然而无论处于何种“瓜果飘零”的境地，他似乎都看到了道德理想主义之价值取向的终将胜利。故其在深涵道德体悟的《人生之体验》一书中深长感叹：“善最后是要胜利的。你真如是信仰，你将不会感觉世界永远充满罪恶了。”唐君毅《人生之体验》，广西师范大学出版社2005年版，第43页。无庸赘言，新儒家的道德信仰，在唐君毅身上是体现得最为淋漓尽致的。
三、建构新“人文宗教”观的现代价值
唐君毅基于人类文化的精神价值与意义，以人文概念涵摄宗教，建立了贯通宗教与哲学领域的一个基本范畴———人文宗教。这一人文宗教观的现代性及其价值是不言而喻的。然而唐君毅的这一理念，又立基于儒家思想，有着十分丰富而深刻的历史文化之思想内涵。
作为现代新儒家的代表人物，唐君毅宗教观的最大特征是将宗教置于人类文化的整体范畴中予以考量，他由此而构建了新“人文宗教”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局1979年版，第53页。 观，并着力于将“宗教融摄于人文”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局1979年版，第7页。并孜孜于探寻宗教的心性论思想基础，其目的是要以中国传统的人文思想来完善“大德大量”的宗教性道德。
人文宗教观的提出
二十世纪早期，一批以研究中国传统思想与文化而知名的学者，如梁漱溟、熊十力、钱穆、唐君毅等人，均称得上当时的人文主义思想大师。其中尤以唐君毅从人文主义视角来发掘、阐扬宗教精神及其价值，他自称“唯是站在一求人类文化生活之充实发展之立场，以论究此问题”唐君毅：《宗教精神与现代人类》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第267页。。在根本上，他视文化现象为精神现象，文化即人的精神活动之表现或创造。因而他的新人文宗教观要着重说明的是“宗教精神之价值，宗教精神对于人类文化之必需。”唐君毅：《宗教精神与现代人类》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第267—268页。可见，唐君毅的出发点正是在文化精神之内涵上，这构成了他的人文宗教观的基本前提。诚如其所说：“由民族之宗教思想，最可知其文化精神之内容。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局1979年版，第29页。这最终导致他纳宗教意义于人文化成之“文化之必需”的价值内涵上。“人文化成，则一切人之文化皆在内，宗教亦在内”。唐君毅：《宗教精神与现代人类》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第265页。
正是基于人类文化的精神价值与意义，他极力反对从实用的功利观点去看待宗教，并认为这一出发点是不能透入宗教之核心的。他确有见地地指出：“以为真宗教精神即求神扶助时，并以祈祷神相助为宗教生活之主要内容时，人根本误解了宗教精神，而过着一堕落的宗教生活。……然一般人以宗教信仰，保障人之世俗事业之成功之意味更强，却更代表一宗教精神的平凡化与衰落。”唐君毅：《宗教精神与现代人类》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第271页。由此，他十分恳切地强调，如果宗教在文化中之地位，因为功利化、世俗化而日益降低，则不复再有它本应具有的尊严，以至根本失却在文化中的地位。他坚称：我们的新人文主义，要为宗教精神辩护。
