当时，陆氏并非主张少读书，只是求圣贤之道不须过多专注于书中。他亦主张躬行，丞相周必大便称赞说：荆门之政，正是陆九渊事事躬行的结果。
陆九渊比朱熹小九岁，淳熙二年，应吕祖谦之邀，陆氏位于上饶铅山的鹅湖寺与朱熹展开了一场有关“心”与“理”的大辩论，史称为“鹅湖之会”。
在鹅湖之会前，陆以朱学为支离、朱则以陆学为禅学，二者的对立已经形成。在朱熹看来，理生万物，心具众理而生万物，故主张即事物穷理；陆认为心涵万物，心即众理而成宇宙，故主张离事自悟。
陆氏以自己的发明本心为博大悠久的易简功夫，而以朱熹的读书穷理为终究沉沦的支离事业，结果竟令一向好学深究的朱熹大惊失色！朱熹这个人，向来逞强好辩，谦和的吕祖谦等人往往都让他三分；但是陆九渊却生性有些负气自傲，他与朱熹遇在一起，真可谓是棋逢对手、水火难容了。
不过，君子和而不同，激烈的辩论并没有因此伤害到朱、陆二人的友谊，况且这样的思想碰撞对双方都有好处：一方面，他们各自对对方的思想及分歧有了进一步的认识；一方面，也促使他们各人对自己的思想进行自我反省。因此，鹅湖之会后，朱、陆二人都表示出要考虑对方观点，克服一己之偏的意愿。
当然，他们对于一些具体的经学与理学问题还是多有一致的。至于对陆学是否是禅学，朱熹在鹅湖会后也作了一点保留；陆九渊兄弟的思想近似，朱熹后来在给别人的信中还是对他们作了基本的肯定：“子寿（子静）兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学，而专务践履，却于路履之中，要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。”
后来，朱、陆二人常常书信往来，论辩不已，并结下了深厚的友谊。正是在朱熹的影响下，陆氏开始注重讲学。他曾在朱熹主持的白鹿洞书院讲到“君子喻于义，小人喻于利”一章，讲到动人肺腑处，居然令听者泣下。
对此，朱熹不得不承认：陆氏之言，切中学者隐微深痼之病。
可见，朱与陆的分歧并没有那么绝对化，这从朱、陆的学生互相转来转去就可以看出来：陆的学生有转而跟了朱的，朱的学生也有转而跟了陆的。
陆九渊还承认王安石乃“盖世之英，绝俗之操，山川炳灵，殆不世有”，对他的学术也有某种肯定：“扫俗学之凡陋，振弊法之因循，道术必为孔孟，勋绩必为伊周，公之志也。”
在以否定王安石变法为主流的社会历史氛围中，陆象山的这种见识也是非常难得的。但是他又认为王之学术没有触及根本，乃至不甚苟同其政治改革。
任地方官时，陆氏一向政绩颇著，然而他仍不忘教育，常授徒讲学。但是陆氏注重实践，主要靠自身修养立境界，靠门徒扩大影响，而不好立文字，一生不注重著书立说，只有书信、少量诗文及弟子所记的语录传世——在这一点上，心学大致讲求述而不作，守仁也是如此。
守仁曾评价说：“象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子（指周子、程子），而简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。”
陆九渊的学说，经过其弟子傅子云、傅梦泉、邓约礼、杨简等人的发挥，又经过元代赵偕、祝蕃、李存等的继承，到了明代时，才有了陈献章、湛若水等人的发展；直到守仁这里，始集大成，开始将陆氏心学发扬光大，从而也形成了中国思想史上著名的“陆王学派”或称“陆王心学”。
No.4 知行合一
守仁虽在龙场不辍讲学，但他也不时会流露出思乡心切、意欲北归的情绪。有位学生看在眼里，似乎对守仁有些不满了。
“先生曾跟您先前的同僚说，对皇上还有所留恋，而今您被发谴至此，却急于想要离开，难道您已经改变初衷了吗？”那位学生疑问道。
“不是，是我觉得在这里太闲了。而今我又病着，这里不利于我养病啊。”守仁讲学以启发为主，并不复杂；他又强调落实于行，自己也需要认真思考和体悟的时间。
“先生既拿养病做理由，但是我却听说过听从天命的道理。您说您在这里太闲了，这是怎么回事呢？您昔居高位而今处微末，昔在天子脚下而今在边远，您是对此不满意吗？孔子从前也做过小吏啊！”
“呵呵，哪里是这个道理呢！君子之仕也以行道，不以道而仕者，这就是窃居官位啊！而今我却不得行道。自来也有为俸禄而做官的，也未必做得不好，孔子当初做小吏便是如此吧。然而他能把事务打理得井井有条，反观我自己呢？就很惭愧啊！我祖上有些田产，力耕足以供朝夕，你认为我到这里做小吏是为了行道呢？还是为了求俸禄？”
“不过先生此来龙场，谴也，非仕也。先生于父母，当惟命之从；臣子之于君主，也是这个道理。如果您偏要违拗君主的意思，这不是不恭吗？”
君子是最讲“理”的，但是如果不知变通，那就是愚了，名教就会成为杀人的利器。守仁常见有人食古不化，乃至于成为没有人性的怪物，所以必须要让这位学生心服口服，而且还要他懂得些变通的道理。
“我此来也，谴也，非仕也；不过我之被谴，还算是出仕，不是有人偏要役使我。役者以力，仕者以道；力可屈也，道不可屈也。我不远万里来到此地，以承谴也，然而犹有自己的职守在。只是如今我发现自己并不适宜这份差事，才想到要离开，不是对朝廷不满……君犹父母，事之如一，固也。不过我们奉养他，难道就没有什么需要注意的地方吗？如果一味地听从父母之言，而不能秉持一定的原则，这只是妾妇的顺从，还不算真正的恭敬！”
那学生开始点头，已经有些明白守仁的苦衷，不过他又疑问道：“圣人不敢忘天下，贤者而皆去，那么君主又该与谁一起治理国家呢？”
“贤者怎么可能会忘天下之事呢？那在波涛中淹死的人，是波涛盖过了他泅水的才能；陆上的波涛，对于我而言，就是做胥吏而埋没自己的才能。我是怕这个啊！”
是啊，人谁不想让自己的人生有更广阔的舞台，有更广大的施展空间。不过那学生又疑问道：“我听说贤者之造福于人，只要能够为世所用，就不会考虑官位的大小。既然先生那样说，难道有什么官位是对贤者不利的吗？”
“贤者之用于世也，行其义而已。义无不宜，无不利也。然不得其宜，虽有广业，君子不谓之利也。我也听说，人各有能有不能，惟圣人而后无不能也。我自觉尚不能算是一位贤者，但你却拿圣人的能力来要求我，这适宜吗？”
“那也就是说，先生不屑于用世吗？先生若屑于用，则兰蕙荣于堂阶，而芬馨被于几席；若是把它割了，还可以拿来盖在墙上。以草木之微，尚且可以两用，而况贤者乎？”
守仁觉得这个学生还真是固执，但还须跟他仔细讲道理：“兰蕙荣于堂阶也，而后于芬馨被于几席；你割了它，又可以拿来盖在墙上。但是你偏将兰蕙割掉拿来作盖墙之用，你这到底是爱它呢？还是害它呢……”
最后，这个学生总算被守仁暂时说服了。
就是在这一年，守仁开始提出“知行合一”的主张，并大力散播。
徐爱当时并不在守仁身边，他是后来才有幸得闻这一师教的。不过他在初理解时，有些模模糊糊，于是便跟一帮同学讨论。他们一时未能形成统一的认识，就请来守仁加以决断。
“曰仁，你试举一例来说吧。”
“如今有人明明知道对父亲要行孝道，对兄长应该讲悌道，但他却不能行孝悌，可见这知与行分明是两事。”徐爱道。
“其实，这种人的知、行已被私欲所隔断，非其本体也。圣贤教人知行，正是要人复本体，故《大学》指出真知行以示人曰：‘如好好色，如恶恶臭。’懂得美好之色是知，爱好美好之色是行；只要看见美色时心中已经爱好了，不是看见之后再立个心才去爱好。恶恶臭也是这样……又如称某人知孝，某人知悌，必其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌：此便是知行之本体。
又比如，知痛、知冷、知饥，必须是自己已经痛过、冷过、饥过才叫知道，可见知、行如何分得开？圣人教人，一定要这样才叫知，否则便不是真知，这是何等紧要切实的功夫啊！如今有人煞费苦心，一定要把知行分成两件事，这是什么用意呢？我如今又把它说成一件事，又是什么用意呢？如果不懂得立言的宗旨，只管什么一件事、两件事，那又有什么作用呢？”
“那么先生，古人分知行为二，是否是要人看清二者的区别呢？这样一边对知下功夫，一边对行下功夫，功夫才能落实吗？”
“此正失却古人宗旨。我曾说过，知是行之主意，行实知之功夫；知是行之始，行实知之成；已可理会矣。古人立言所以分知行为二者，缘世间有一种人，懵懵然任意去做，全不解思惟省察，是之为冥行妄作，所以必说知而后行无缪。又有一种人，茫茫然悬空去思索，全不肯着实躬行，是之为揣摸影响，所以必说行而后知始真……
此是古人不得已之教，若见得时，一言足矣。今人却以为必先知然后能行，且讲习讨论以求知，俟知得真时方去行，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣！”
“先生所言极是，今之学者即病在这虚伪二字上；而且把道理弄得烦琐，一生也未必真正求得个明白，更不去行了。”
“嗯，我今说知行合一，使学者自求本体，庶无支离决裂之病。这也不是我要凿空杜撰，知行本体原本如此；今日若得知宗旨时，即说两个亦无妨，亦只是一个，若不会宗旨，便说一个，亦得济甚事？只是说闲话罢了。”
“先生的用心学生已经大略明白了。”
后来，这次对话便被徐爱收入到了《传习录》中。
No.5 书院主讲
讲学贵阳书院，使得守仁的思想有了更大的传播的空间，也更利于传播他的声望，实现他的毕生追求。
有见于自己的切身体会，守仁对于学生的要求还是非常严格的。还在龙场的时候，他就立有教条，要求学生在立志、勤学、改过、责善四个方面下功夫。
他在此前的《教条示龙场诸生》中就写道：“诸生相从，于此甚盛。恐无能为助也，以四事相规，聊以答诸生之意：一曰立志；二曰勤学；三曰改过；四曰责善。其慎听毋忽！”
如今，守仁又将这些教条在贵阳书院颁布。
