《无名书》是一部理念化色彩极重的文化哲学小说，与一般的现实主义的文学不同，它是作者凌驾于生活世界之上的高空飞行、心灵探险。因此我分析这部作品的方式是首先注重对《无名书》的思想脉络的宏观整体把握。我倾向于将《无名书》纳入到其所产生的具体时代语境中去考察，认为《无名书》的主要意义在于它是作家自身穿越时代的精神之旅、心灵自传，在此过程中，他与时代最具影响力的信仰体系、价值观念进行了独具特色的回应和对话，立足时代而又超出时代之外，表达了他对现代人类社会的深远的人文主义关怀。《无名书》共分六卷，集中表现的是主人公印蒂上下求索，探寻宇宙本体、人生真谛的艰难曲折的心路历程。第一卷《野兽野兽野兽》表现的是印蒂如何忘我地投身于“北伐”大革命的时代浪潮之中，如何为“四一二”屠杀的血腥和残暴所震惊，又如何因革命组织内部的勾心斗角、冷酷无情而幻灭，呈现主人公由一个狂热的改造社会的理想主义者走向自我怀疑的思想、情感变化过程。第二卷《海艳》表现主人公在浪漫爱情、空灵之境中的沉醉和超越。第三卷《金色的蛇夜》（上、下册）表现主人公沉入人欲横流的大都市销金窟里去体味“堕落”的真义，虚无的快感。第四卷《死的岩层》则是写主人公在摆脱了上述的“俗谛”之羁绊之后，向宗教去寻找最高智慧，并最终幻灭的过程。第五卷《开花在星云以外》突破宗教束缚，以东方“天人合一”的文化精神，融合东西方文化，最终形成他的“星球哲学”的心灵探索历程。第六卷《创世纪大菩提》则是写主人公在“星球哲学”的指导下的知行合一的人生实践。他要于“欧洲文化”和“苏联文化”之外，探索一条中国文化的现代化之路。至此，为主人公的心灵探索历程画上了句号。
徐先生在论及中国现代史上的几大文化、政治思潮对新文学的影响时，曾偶尔提及“新儒家”，他认为新儒家对其时代的文学创作基本上没有发生影响，理由在于现代文学史上根本就没有出现具有鲜明的“新儒家”文化精神趋向的文学创作。这个论断一般来说并没有错，但它的“不确”，在于他没有看到无名氏的《无名书》特别是《无名书》的后三卷。但这不能怪徐先生无知，因为构思于40年代的《无名书稿》全部出齐，已是80年代的事情了。那时徐先生已将撒手人寰。《无名书》就是与“新儒家”有同一文化血缘，以天人合一的东方文化视角来穿透时代，从而表现出超越时代的深广的人文关怀的巨作。
（1）、《无名书》与“战时中国文化重建运动”
《无名书》在中国现代文学史上看似一道天外飞来的奇崛、怪兀的风景，但它的出现还是有脉络可寻的，它与其时代的社会文化思潮还是有着血肉联系的。40年代的抗战大后方，曾出现过一个以“东文文艺复兴”为标榜的“战时中国文化重建运动”。这个文化运动一方面受到“珍珠港”事件爆发后国际反法西斯主义战争出现的决定性转折的鼓舞；一方面是为战争所打断的从五四以来就开始的现代文化论争的继续。抗战时期高昂的政治民族主义情绪，在大后方知识分子身上发而为高亢的文化民族主义情绪（当然这与斯宾格勒的“文化形态史学”和汤因比的文化相对主义的《历史研究》也有直接关系）。这种“文化民族主义”的乐观情绪，在冯友兰、钱穆等人身上，表现得最为强烈而典型。冯友兰是以复兴民族文化为己任，而著书立说的哲学家，他在这个时期推出了他的代表作《贞元六书》，创立了“新理学”的哲学体系。他的著作虽不拘泥于时代，但仍洋溢着一种时代特有的“多难兴邦”的悲慨、高昂之气。在《贞元六书》《新原人》的自序中，他这样写道：
为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国致太平，我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉……
中国历史上先后有东晋，南宋，南明等王朝被迫南迁，但南下之人都未能返北方故国，但这次“抗战”就不同了，中国已看到了胜利的曙光，中国一定能光复北方故土，并重振雄风成为东方大国。这种“龙蛇起蛰”、“贞下起元”之势，怎能不令人欢欣鼓舞，激动万分？无名氏的《无名书》的整体构思，就是在这种时代气氛下完成的。虽然以后时局的发展颇出当时人的意料之外，但无名氏并没有改变这个基本构思。虽然《无名书》后几卷的写作环境极为艰窘，《无名书》艰挺、昂扬的乐观情绪却贯穿始终。大概这种信念已成为无名氏能坚持15年，完成这部字数达260万的巨作的惟一精神支撑。这种乐观信念体现在小说主人公印蒂身上就是，不仅中华民族会复兴，中国文化会复兴，而且中国人、中国文化能为人类，能为世界提供一种新的信仰，一种结束人类几千年血与火的争斗历史而达至永久和平之境的新信仰。虽然《无名书》纵跨整个40年代，主人公因为太多的幻灭、太多的失望，而变得不无凄怆、悲凉之感，但他始终没有失去他的勇气和自信。他声称他的书是为未来人类而写作的，这种对未来的坚信使《无名书》没能成为20世纪众多的“反乌托邦”之作中的一部（如奥威尔的《1984年》、赫胥黎的《美丽新世界》等等），仍然是一部洋溢着浪漫主义的乐观精神的正面乌托邦之作，这就很难说是它的幸运还是不幸了。大概这也是中西文化在20世纪的最大的差别。
“战时文化重建运动”的一个重要主题就是对“五四”以来的现代文化路向的批判性的反省，“战国策派”和“新儒家”在此方面都从各自的文化立场出发，对“五四”以来的个性主义文化，“全盘反传统”的文化倾向进行了反拨。在这方面尤以钱穆对五四新文化的态度更为“刚爽”、“激烈”。他的《国史大纲》前言，对“五四人”反传统、反历史的态度看法予以全面的驳斥，并宣称要读他的《国史大纲》，首先需对本民族的历史和文化具一种温情和敬意。他在他的《国史大纲》引论中，如是写道：“继自今，国运方新，天相我华；国史必有重光一日，以为我民族国家复兴前途之托命。则必有司马氏其人者出，又必有刘范诸君子等扶翼之，又必有贤有力者奖成此，而此书虽无当，终亦必有悯其意，悲其遇，知人论世，恕其力之所不逮，许其心所欲赴，有开必先，若使此书得为将来新国史之马前一卒，拥慧而前驱，其为荣又何耶。”与“五四”时代以否定式的解构批判态度来看待传统文化不同，“战时文化重建运动”是一个以重新“建构”为取向的文化运动。对“五四人”所力斥的“三纲五常”的“吃人的”礼教，贺麟也给出了他的新理解，《五常观念的新检讨》，于五四人的反传统情绪化的反应之外，对之进行一种正面的哲学、伦理学上的估价。无名氏的文化态度的形成，无疑也受到这种时代氛围的影响。他对于“解构者”和“建构者”之间的敌对态度、难以沟通似有着更深的体会。他毕竟属于五四新文学的传统之内，与鲁迅所开辟的反传统的启蒙文学传统有更为直接的精神联系。他在40年代所写的哲思断片《沉思试验》中说过这样一段话：“破坏旧时代者，需要不宽容的战士；建设新时代的，需要宽容的圣者。前者偏于恨，后者偏于爱。后者比前者伟大，是因为后者能爱前者，了解前者，前者却不能爱后者，了解后者。”古人有句话说“乱世用‘法’，治世用‘儒’”。乱世出“英雄”，需要的是不宽容的战士，冷眼看世事，揭穿一切虚妄和伪饰，在砸烂一切偶像的大破坏中，感到一种“醉心的大乐”，“虚无的快意”。它自然有它的独到的深刻之处。然而不能不说这是一种偏激的“反文化”态度，它固然会对文化的重新整合发挥作用，但不可能被作为一种常态文化被全部接受，因为它背弃了人类相传已久的最为基本的价值原则和持久生存的“常道”、“中道”。除非有这样一种信仰出现：即认为历史将出现一种绝然的断裂；当下的时代将是一个最后的黑暗时代，此后的世界将是绝对光明的世界；此后的人将是一种斩断历史的全新的人；那么眼下的争斗将成为光明到来之前的最后一次流血鏖战，之后，人类将获得一劳永逸的胜利，历史将为之终结。如此，这种偏激的“反文化”就有可能被奉为“常态公认”的真理，而这正是带有强烈的“千禧年主义”色彩的救世主义的普遍逻辑。它讴歌流血的争斗来达到预设的目的，并以压倒一切的信念伦理、意图伦理取代人类历代相传的道德传统，从而对人类文明赖以存在的基础构成挑战。无名氏身处乱世，但他求索的是一种人类生存的“常道”、“中道”，他不相信凭着“光明与黑暗的最后决战”，就可以解决人类生存的一切问题。甚至相反，这种“千禧年主义”可能会将人类拖入一场绵延无期的争斗之中，造成一种一切人反对一切人的永远的对立。所以他以匡正这种变异了的人心为已任，力图为中国，为世界，为人类重新寻找一种可以使人类和平相处的道德源头，由此踏上了他的孤独、坎坷的精神还乡之路。
（2）、《无名书》与西方“二战”时期的“现代性”信仰危机
无名氏的思想虽以融合“儒耶释”三教，合成一个新信仰的“狂夸”面目出现，但其实质则是回应“时代”挑战的人文主义信念的一种东方表达方式。经过一战、二战，西方启蒙人文主义在漫天战火、遍地哀鸿中遭到几乎是毁灭性的打击，所以阿多诺说：“奥斯威辛之后，再来谈诗就是野蛮。”同样，“奥斯威辛之后”谁再谈自居为万物之灵的人道主义的高调，简直是对人自身的一种讽刺。当法西斯主义者把犹太人的脂肪做成肥皂“废物利用”的时候；当斯大林的肃反把30万“无辜者”的生命一笔抹掉的时候；谁还能相信人？谁还敢相信人？谁还能相信人是理性的动物？谁还能相信人道主义的美丽神话？人文主义面临如此严峻的挑战，使它不能不对自身进行调整。而无名氏则是力图用东方文化资源来反省此摇摇欲坠的人文主义信仰，使饱尝了“现代性”的“自反性”后果的人类走出自设的精神误区。而且，东方文化在20世纪的人类灾难中置身于事外的“无辜”地位，使他对东方文化具有极大自信，认为可依此补救西方文化之偏，这使他倾心于营造一个新的东西融合的文化神话，来护卫人文主义的现代信仰，这是其超时代的乐观热情之处。
无名氏的《无名书》是对于其所处时代的一种“回答”，它是从对时代的诸多质疑出发的一部文化“问题小说”。它也遵循某种“问题小说”的基本逻辑，那就是“发现问题，解决问题”的路数来进行的。与一般性的“问题小说”不同的是，它不是关注零碎的、单一的、现实的问题，而是关注整体的、全面的、本源性的问题；它不仅涉及社会政治时局的问题，而且更多地关注于精神信仰层面的问题。所以它超出了单纯意义上的文学兴趣之外，而思考对中国问题和人生问题根本性的解决，“为人类寻找一个新信仰”。它是在超稳定的传统信仰解体之后，在诸多主义言说，世界观竞争的现代性情境下，寻找一种“具有无上智慧，无比抒情，又深深植根于今天大地泥土里”，能真正抓住他的一种“最高的实在”、永恒的“本体”。同时也是在寻找能安妥他自己的骚动不安、漂泊不定的灵魂的精神之家、一种置身于纷纭多变，颠簸不定的时代的安身立命的个人信仰。
进入现代以来，西方先后经历了“上帝死了”、“人死了”这样的神学、形而上学不断被消解、解构的过程。而《无名书》则是反向为之，推动他对时代的探究的动机就源于一种形而上学的冲动，所以他首先面对的是一种幻相和本体的对立，因为不破除一切对色相的执迷，就不足以捕捉色相背后的真正的本体。可以说他是以一种佛教禅宗式的解构方式来捕捉本体的。然后无名氏认为还需要一个将“甩”了的东西再拾回来的过程，才算圆满，这就回到儒家“极高明而道中庸”的立场上来，进行一场价值的重构。这就使其与被五四所斩断的中国传统的“道问学”、“心性学”的传统接通了。宋明以来的儒学大家往往都有一端“泛滥于佛老”的思想经历。特别是王阳明的“心学”首先要求证得清净无碍、无善无恶的心之本体，也就是说把良知的基础置于天人相通之上，而不是“从躯体起念”的个人主观意欲之上。王阳明在《传习录》中讲了这样一段公案，一次，他的学生在园中锄草，问他“‘天地间何善难培，恶难去？’，先生曰‘未培未去。’少间，曰：‘此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。’侃未达。曰：天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”而在彼岸目标消失之后，人类中心主义的现代文化使得功利主义、欲望中心主义的倾向大行其道，出现了道德相对主义、情感主义的时代潮流，要之都是从“躯壳”起念的“身体主义”，这在麦金泰尔的《德性追寻》（一译为《德性之后》）中论之甚详，正是现代道德的困境、危机所在。这也是他所面对的时代的一个重大问题。
《无名书》最终认同的还是一种儒的入世精神。王阳明强调：单只是想着一个虚空的本体，最多只养成一个虚寂。所以出世之后再入世才合乎儒的真精神。冯友兰称浪漫派的“返回自然”为一种“损”道，也就是通过“损减”的方式来悟道，使自己回归自然；他把现实派（实用派）的态度称为是一种“益”道，他通过一种“增加”的方式，建立起一个人化的世界；他认为儒家所取的态度即非“损”道，也非“益”道，而是一种“中”道，所谓“道”在日常的酬酢之中，即世间而又出世间，既与自然相通，又不否定世俗生活的意欲持中的人生态度，这正是一种非宗教而又具宗教性的人生态度。《天名书》的悟道最后正是走的这样一条路线。《无名书》中印蒂在小说中经历了“革命”，“爱情”，“罪孽”，“宗教”，“宇宙”之后，又重返大地之上，享受幸福的人间生活。印蒂又回到了他曾“甩脱”的瞿萦身边，并且意识到“没有真正的大地爱情，就没有真正的世间法和永恒道德。”在一切宇宙生命中，人本身就是宇宙最深刻的一片彩色。“这便是无名氏融合东西文化之后所拓辟出来的新境界。其意义在于：它超出了传统儒学主要作为一种伦理学的局限，以对”天道“的觉解为逻辑起点，最后则归本于”人道。正如无名氏自己所说：“道德永远建立在以人为对象上，则人的问题永不能解决，必须建立在以大自然为对象上，才可能彻底解决。因为这种针对自然建立的道德观，至少比传统的道德观要广大一些。传统道德观只是为了消极的摆脱痛苦，而不是积极的享受自然与人生。未来的道德不只教人解除痛苦，还得叫人怎样在最艰苦的物质中享受自然与人生。”这种取法于天道的道德观是对现代人类中心主义观念的一种反拨。它的达成得益于宗教，但无名氏认为：“佛教要毁灭自己，成全万物，舍已全人。每一个”自我，既已全被毁灭、世界又焉能有在，佛教与人的生物学本能在些冲突，故不易全盘胜利。生物本能在延续自己生命，非毁灭自己生命。而基督教则提供给了印蒂求真的精神动力，无名氏认为：基督在十字架上的血淋淋的图画，是西方人求真的唯一标志，在这一点上，无论西方或印度，都比我们更能刺入人生核心。他们了解人生中最绝望的部分，从最绝望中，产生最坚决的勇气。但他认为西方文化面临着危机：今日西方问题，不仅是经济制度问题，也是文化心理问题。今日西方的‘崩溃’（斯宾格勒语）主要是文化的崩溃，社会心理的崩溃。一种过度注重效率与实用的文化，发达之极，必过度强调客观的自然性，而渐趋抹煞人性（唯物主义的极端也是如此。）自由竞争与个人主义的极致，必须弱肉强食。宗教的一元论必然要陷入独断主义与偏狭的教条。无名氏认为以上种种危机，医之者或可参照东方文化中的天人合一的精神观念。当然，他只看到了西方工具理性的泛滥，没有看到西方的宗教资源价值理性对其的制衡，而且文化信仰也不是可以人为设计的东西。
