《无名书》的独特之处首先在于不同于时代历史写作的独特的人文视角，这是一种处身于血与火的动荡之中，而超然于其上的居高临下地俯视：
“天在炸，地在崩，风在烧，电在闪，毒蛇在咬，巨火在红，大水在流，瘟疫在奔，一切在瓦解。在天疯地狂中，这里依旧是一张石器时代的脸，依旧是那些象征极度坚忍与孤独的皱纹，依旧是一付严谨的厚嘴唇，下面依旧是那几绺飘潇的三绺长须。也许它石器得对，因为早在廿年前，它就先知式地拽漏了人类的无边灾难。不同的是，地球上的生物在毒蛇大火中挣扎、搏斗，它却超越地升入云际。”
这是《无名书》的第四卷《死的岩层》中的一段文字，作家是从人类文明的生死存亡的角度来理解当时法西斯主义的肆虐及中国抗战的意义的。它极突出地渲染了《无名书》所产生的动荡的“人类文明危机”的时代特征，并表现出无名氏对这个时代的独特把握：在他的眼中，这是一个天崩地解、海立山飞的时代，“时代在疯狂地砸碎一切，破坏一切”，人类又可能倒退到“一百多万年前”的原始蛮荒时代，人类文明面临着一场浩劫，一切都在崩溃都在瓦解，都在坍塌，这是一个率兽食人，文明沦丧的时代。在这样一个时代，无名氏所要寻找的是“回狂澜于既倒，障百川而东之”的致“万世太平之道”，一种变动不居的时代中的定性、永恒，形相幻灭背后的最高实在。于是他走上了一条追求人类文明的源头的精神还乡之路。这种对于“时代”的超历史的理解，正是无名氏把握时代的一个独特的角度。这种的宏观的文化反省视角使他与其时代主流文学对时代的理解区别开来。这种对于战乱时代的政治道德化理解的超越，使他得以从高处俯瞰人世间的争斗和流血，以悲悯之眼看乱世，并力图找出终结人类纷争的最终解决之道，这是作为作家的无名氏的特立独行之处，也是卷帙浩繁的六卷本《无名书》的独特价值所在。
《无名书》的构想成熟于抗战后期的四十年代，在本时期的文学中我们可以感受到的是一种强烈的“困兽意识”和“革命冲动”。沙汀的《困兽记》对大后方知识分子的精神状态有极真切的描绘，一方面是社会统治的极端黑暗，使知识分子的报国之心无以伸展，想组织个抗日救亡义演都遭当局干涉，难以成功；另一方面是精神的萎缩，心灵的情感上的扭曲和压抑。自由恋爱的田涛结婚后连生四子，承担着极大的生活压力。而他与吴楣的婚外情又导致家庭生活的危机。最后吴楣跳河自杀，田涛只能浩叹“哀莫大于心死！”这种四面都是障壁，没有一条出路的“困兽意识”，正是大后方知识者的一种典型感受。由“困兽意识”就自然导向“革命冲动”，沙汀的《还乡记》就把目光转向了农村农民与地主的阶级之间的对抗和斗争，致力于揭示“官逼民反”的历史趋势。而艾芜的《春天》和《落花时节》则是用革命启蒙主义的态度表现农民阶级和地主阶级的趋于激化的阶级矛盾，并将革命视为农民解放的必然出路。重庆陪都的上空还响彻着郭沫若化身“屈原”的呼喊：“爆炸吧、毁灭吧！”的时代吼声。这种弥漫于抗战后期文化界的积久成怨的戾气、仇恨，是国民党的文化官员张道藩的“六不五要”文艺政策所不能钳制、无法化解的。作为时代政治的旁观者，两大政党集团斗争的局外人，无名氏选择了既不同于“爆炸派”的激进革命主义，也不同于反动、保守派的消极“压制主义”的第三条道路，一种同样带有时代亢奋色彩的文化救世主义道路。它转而由对“永恒问题”的追问来达到对“时代问题”的解决，这显然带有浓厚的文化乌托邦色彩。
《无名书》作为小说与时代生活的关系是非常独特的，其小说中的人物不是现实生活中的真实存在的人，而是某种精神观念的化身，其笔下人物多代表某种精神类型、某种人生选择、某种生命境界，是一种经过抽象化之后的人物类型。这种人物不直接来自于日常生活的现实，而是来自于作家所理解的精神现实。打个比喻，说来说它不是一种描摹实物的写真画，而是一种试图捕捉物的精神的抽象画（无名氏40年代与抽象画的大师赵无极有密切的交往，在艺术旨趣上颇有共同语言）。但《无名书》的特殊在于它虽是有一种超越时空的永恒追求，但却是立足于现实的土壤上，砥柱于时代的洪流之中的，这正是一种立足于现实而又超然于现实的新浪漫主义精神的体现。
有论者将《无名书》与歌德的《浮土德》相提并论，但《浮土德》显然没有《无名书》的那种时代现实关怀，而《无名书》也没有《浮土德》的那种超越于尘俗之外的雍容和典雅，《浮士德》作为一个文学象征世界，与时代生活是几乎绝缘的。而《无名书》则是歌哭于大地之上的灵魂求索，它与罗曼·罗兰的《约翰·克利斯朵夫》中主人公在精神气质更有相通之处。无名氏的追求“永恒”是由“时代”现实触发的，正是由于“永恒”在时代生活中的缺席、才引发了无名氏追求“永恒”的动机。这“永恒”的缺席在无名氏看来是时代致病的本源，而找到“缺席”的永恒，在无名氏看来才是医治时代的治本之方，“时代病”的根源即在于对于存在的遗忘和对自己作为人的本质的遗忘。
《无名书》与时代的对话是在一个非常宽阔的文化视野中进行的，它是对五四以来的现代性的文化思潮的一种反省。“五四”作为现代中国的启蒙运动实则包括两种启蒙在内：一种是自由民主主义式的“人的启蒙”；一种是社会主义式的“人民民主”启蒙。两种启蒙几乎同时出现，而且到20年代之后，后者已占据主导性的地位，它有一种全人类的道义担当，即以解放全人类为己任。这种理念一直伸展到终极历史中的神圣真理的领域，使这一政党及其理念负担起人类性的终极使命，因而它具有极大的道义上的感召力。这种主导话语涵括了社会政治道德层面和哲学、文化层面，形成了一个完整的具有普遍主义和决定主义色彩的理论体系。处身于艰难时世，对腐败现状极为不满的中国知识分子很容易为这种话语体系所吸引，特别是它对人的社会良知的诉求，更增强其对素“以天下为已任”的中国知识分子的感召力。徐认为“现代中国的思想，成为思想界的潮流而影响到整个文化的有两个：第一是五四的科学民主、平等自由思潮，第二是”北伐。他从自身的立场出发，认为：“北伐是以三民主义为先锋，而以马克思主义为主体的，这是三民主义的悲剧，因为马克思主义包括三民主义，而三民主义并没有包括马克思主义的问题。”这是因为马克思主义形成了一套从社会政治到文化哲学的完整的思想理论体系，而三民主义则是一种无特定主义的面目模糊的复合主义。在一次谈到无政府主义时，孙中山先生说：无政府论之理想至为高超、纯洁，有类于乌托邦，但可望而不可即，颇似说部上所谈之神仙境界。吾人对于神仙既不赞成，也不反对，故即以神仙视之可以。对于社会主义，孙中山先生在与社会党领袖江亢虎的谈话中认为：余对于此主义必竭力赞成之……至于方法原非一成不变者，因时制宜可耳。江则说：前读先生民生主义平均地权、专证地税之说，实与本党宗旨相同。三民主义的理念并不向终极历史中的神圣领域充分伸展，而主要是一种着重于解决现实问题的政治现实主义。所以，在大革命的时代，马克思主义作为一种彻底的、完整的、世界性的革命理论，其影响力之大远非三民主义之可及。
《无名书》与其时代主导文学话语之间的龃龉，根本还是在于彼此对“人”的理解不同。主导话语主要是一种解放话语，其特点在于：它是一种力图将个体和群体从对其生活境遇的限制、束缚中解放出来的一种观点。它主要包含了一种面向未来的改造态度，力图克服某些个人或群众支配另一些个人或群体的非合法性统治，使被压迫者，被压迫阶级从其被压迫状态中解放出来。因此它代表着一种解放人类的终极关怀在里面。这种“解放话语”只有在区分了对立的阶级之后，才有它的实质内容，按照安东尼·吉登斯的说法，它是一种实质上的“他人的政治”，在这种政治中，个人只能作为阶级的一员才能被纳入其中，被压迫阶级是解放代理人及历史的推动力。解放话语产生了正义、平等和参与等必须履行的责任，正义限定了什么是剥削、压迫，由此它把传统社会中的“不幸”转变为“不义”，为革命寻找依据。平等往往被视为首要价值，成为追求的主要目标；而参与则成为个人必尽的职责。它在总体上关心的是要克服剥削，不平等和压迫的社会关系，因此它的主要取向是“挣脱束缚”而不是“满足欲望”。所以说“解放”的本质是一种“劳动乌托邦”的理想，而不是一种情感、欲望的满足。在赫胥黎的《美丽新世界》中，以“造人工厂”取代了人类的两性生殖，虽有无限制的“性自由”，孩子在幼时就被训练做“性游戏”，享受快感。但这种“快感”并不能带给人幸福感。“解放”被看作是个体或群体在共同束缚的限定框架内发展他们潜能的一种理想，从社会的需要，科学的效率出发，造就出一代“新人”。它是一种从根本上改变人及人的生活机遇的政治话语。无名氏的个人性话语则首先认同的人的生活的世俗基础，然后在此基础上求一种审美性的超越。他认为的人是一种灵与肉的结合体，不能以“灵”来压制“肉”，也不能以“肉”来取代“灵”，重要的是在此二者之间保持一种张力关系，使其趋于和谐之境。他认为人的生存之道应该与宇宙自然之道合而为一，生命的意义在于以“生命去发明天命”，超越人自身存在的有限性，去达到一种天人合一境界。总之他在超越现实的同时，仍表现出对于并不完美的现实的承担。并不设想一种全新的完美的世界、合乎理想的新人出现，来一劳永逸地解决人和现实中的一切矛盾和问题。他认为在欠缺和有限之中去追求完美和无限，正是人的一种无可选择的命运。
《无名书》中印蒂的心灵探索历程也是其人生境界不断拓辟、不断提升的过程，它由自然境界——（本能的生存）上升到功利境界（社会改造）——道德境界（善恶之辨）直至天地境界（星球哲学）。然后，从天地境界返观人类生存现实，指出人类现实生存的“虚妄”“执迷”所在，指出一条对宇宙的不断觉解，而达到的人性的圆全境界。这是一条内在超越之路，一种中国文化“内圣”学的传统。与政治理想主义的改造社会的外在超越不同，它依赖于个人内心的觉解，而不是靠对神或上帝的信仰。其特点在于它有一种对人性的信仰，认为人可以任其潜能和其对良知的自觉而达到一种完善境界。但它又是一种与现实脱节的乌托邦境界，无法搭起由现实到梦境的桥梁。而其时代的主流话语即“解放话语”则不同了，它是一种“非空想”式的政治理想主义，它所致力的方向就是要搭建这种由现实到理想的桥梁，并对理想中的社会形态赋予了具体的形式，这一点我们从蔡元培的《新年梦》，鲁哀鸣的《极乐地》可以清楚地看到，它达到理想的途径就是不间断的无限革命，而其所设计的理想社会则是从礼运《大同篇》和科学主义信仰出发构造的整体社会改造工程的蓝图。
与这种政治救世主义的“解放话语”不同，而无名氏的“救世主义”的拯救是关涉到个体的人的生命价值和意义问题，他的“悟道”，生存境界的拓降和提升，从本质上言是指人的生活方式，生存境界的改变和提升。它可以说是一种关乎个人的自我实现的拯救话语。它在对人的生存予以彻底的反思的基础上提出“我们应该选择什么样的生活方式来生活，个体生命与宇宙生命是什么关系？”等诸如此类的问题。与“解放话语”那种“他人的政治”不同，它认为“个人的便是政治”的，它不只关心人的社会境遇问题，而且更关心存在本身应如何被把握和被度过的问题。“政治”在它们这儿指的已不是指的政党、主义政治，而是“用以解决趣味和价值观抵触上的争论和冲突的任何决策方式，都看成是政治性的。”无名氏为人类寻找一种新信仰的努力，也是一种这种意义上的“政治行为”，因为它直接影响着人生存感受、人生境界。这种“新信仰”的实质是一种可以达成不同文化间的人文共识的“人文理性”。无名氏和冯友兰都有以哲学、美学代“宗教”的现代性文化建构意图。他对他的“星球哲学”可取代以往的一切“宗教”“哲学”的狂夸，也是来自于对这样一种普世性的人文理性可以通过不同文化之间的对话来达成的坚信。
《无名书》既有它的独特的洞见，也有它的偏颇和局限。作家夸张地表现了主人公上天入地的心灵探索的意义，而对于创造历史的主体、时代发展的趋势，却表现出懵懂无知的一面；他有一种究元决疑的“远视症”，对于当下急务、现实矛盾所知甚浅；他从他的个人良知出发，对现代史上的专制者制造的罪恶——“四一二”屠杀有充分揭露，但对于革命组织内部矛盾的表现颇有偏见，这与他的文化选择、阶级局限有关。他选择的是一种“背叛逃避现实的批判”，不再关心时代的政治是非，也就是说他想避开现实社会问题而专注于形而上的、宇宙、人生问题，但是人生问题的真正解决与现实问题的解决是互为前提的，他的“天地境界”、“星球哲学”与时代是隔绝的，在其时代毫无现实实践能力。它的价值主要体现在文化、哲学探索领域，其所要达成的“新信仰”，按照印蒂在《创世纪大菩提》中的说法就是，“接受基督教入世人生观的启示、佛教出世人生观的启示，结合中国儒家的人本主义的精神加以二元化（中庸精神）的融会、和谐，再加上科学精神的启发，这就可能形成人类新信仰的整体。”也就是说，他想在政治解决的途径之外寻找一种文化解决的道路，在东西文化冲突剧烈的时代，进行文化调和，寻出一条中国文化的创造性转换之路，实现中国文化的现代化。这种努力，使《无名书》带上了一种文化乌托邦主义色彩。
在《无名书》中，主人公的心灵探索历程是以不断的投入——幻灭——觉悟的形式来加以表现的，小说让印蒂穿越“革命”，“爱情”，“罪孽”，“宗教”，“宇宙”六相之后，又重返大地之上，享受人的诗意的栖居的。印蒂所超越的“六相”从文化的内在属性上来说，可归之为“现代性”文化的三大“时代神话”：即源于社会现代性的社会改造主义的“创世纪”神话，从属于审美现代性的“爱和美”的唯情主义浪漫神话和“恶魔主义”的虚无神话；以及“现代性”文化的哲学内核——主客二元对立的神话。《无名书》的时代意义主要就体现在他对在20世纪中国极具影响力的这三大“时代神话”的消解和超越之上。“神话”一词在这里毫无贬义，并不否认它所内含的历史、情感的真实性。它是一个在当前文化研究中运用较广的术语，指的是从语言本体论的角度把一切都视为话语，考察这种话语的建构过程、其内在的叙事规范、传播、接受方式等等，正如罗兰·巴特所说：“神话是一种言谈”，“神话是一种传播体系，它是一种讯息。”（罗兰·巴特：《神话——大众文化诠释》）。
