与美的本质问题同样，长期以来丑的本质也是悬而不决的谜。与探索美的本质相比，学者们对丑的探索就不是那么热心了，但也是所在必及的。关于它的说法也可以列一长串：古希腊并中世纪的人或从形式着眼，认为丑即不和谐、不合比例、呆板无变化、杂乱无章；或从内容看，认为丑即恶。接下来，休谟认为丑即不快、痛感；鲍姆加登认为丑为不完善、不合目的；车尔尼雪夫斯基说丑是人们认为不该如此的生活；柯罗齐则说丑是不成功的表现。
这些说法有两个特点：一、丑是恶的，是反人意的表现；二、丑美相对立，即丑是相对美而言的。
这是可以理解的，这些说法正符合外化条件下人们表面的、直观的视野，正是贫困的旧史观的写照。
马克思于揭示美的本质之际并没有就丑说点什么，但他的异化劳动论却使丑的问题直接化、简单化了。
学术界在“翻译”马克思对美之谜的揭示中也顺及于丑，其代表观点是：“丑是非人性的特质”。否定和敌视人的本质的，阻碍人类创造积极生活的，是丑的。
严格地说，揭示历史之谜及资本之谜的马克思却并非通常意义上的学者，相比之下，他显然更在意眼前的实践运动。马克思的异化劳动论主要是就其眼前的表现而言的，学者们的眼光也便定在这里了。也就是说，他们对丑的看法也主要从资本主义的阶级对抗着眼，顶多上溯到阶级对抗的出现，至于史前的情况就不得而知了。
这且不说，问题的根本是学者们继古之学者而同其困惑，分明是陷入了新的徘徊。正是这样，他们还是表面地直观地出发，一方面笼统认为丑为负面文化，还是从恶上做文章；另一方面认为丑美相矛盾、相斗争，可以相互转化。
马克思超越外化而揭示历史之谜已过百年，但要人们随之超越却不容易。学者们虽号称运用了能动实践的观点，但其所置身的外化的现实之幻想分明更强于马克思的思想，他们还是更习惯于表面的直观的视野。
在外化条件下，外化从而至于丑被笼统归结为负面文化是不奇怪的。因为直观之下，它们正像是由认识的疏忽或偏离、个人品德的恶劣、畸形的社会环境所致。不用说，美就可以反过来归结在种种表面的偶然性上了。
于是，把丑与美看成相矛盾、相斗争并相互转化也就是顺理成章的了。因为在表面上，而且是辩证地看来，历史正像是在所谓假、恶、丑与真、善、美的依存斗争并相互转化中发展的，从而仿佛是：没有丑便没有美。
美之谜即历史之谜、人的本质之谜，丑之谜也可以这么说。我们已知道，美是就其觉悟属性而言的人“内在的”直观对象化。关于丑，我们便这样说，丑是就其自然属性而言的人外在的直观对象化，即人的外化成为丑的本质。
在这里，我们将用较多的笔墨讨论人类自觉历史外化的表现。或者说，我们的任务将暂且成为讨论外在自然界自觉的历史与“内在的”人类自觉史的区别，从而是讨论人的觉悟属性之外化的表现及其“内在的”表现。
外化即异化，其表现并不限于马克思着意表述的资本主义社会的阶级对抗，或再上溯到阶级对抗的出现。就这方面，倒是恩格斯传达给我们更多的消息。他并没有使用外化或异化之说，但其所描述的却分明是截至目前的人类整个曲折外化的历史。而且，我们还将知道：外化的历史还将漫长。
我们的讨论必须从这样的前提出发，这就是：从我们对自然界的胜利的陶醉中冷静下来，承认人类自觉的历史才刚刚开头，总体而言其历史还以外在自然界自觉的历史表现着；承认人的觉悟还极有限，总的说来其生命表现还是粗糙外化的。
自然界（以自己的原因）一旦必然地达到自我意识，这种必然性便铁流般地在无穷无尽的表面的偶然性中轰轰向前为自己开辟道路。但是，被选为载体的刚从动物界过来的人类对这一历史却并不觉悟，他们不是把它拿过来当做自己的事情，而是置之一边视其为某种外在的东西。正是这样，长时间里人们都对自己那已发达起来的意识全不觉悟，只有认为“他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时离开身体的灵魂的活动”。不用说，对无端横加的事情人们会打心里抵触，没奈何时且应付一下，然后干脆当没这回事。对他们来说，当紧的并不是探寻自己是什么，将向何处去，而是眼前内在粗陋欲望切实的直接的逼迫。也就是说，人们还是只管以其习惯的动物界的方式去生活。这样一来，对他们来说的灾难便降临了。
表面看来，当然是外在自然界自觉的历史将人外化。被外化就意味着被捉弄，鱼鹰的命运就是极好写照。一方面，像是自然弄人。恩格斯就说：“美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其他各地的居民，为了想得到耕地，把森林都砍完了。但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也失去了积聚和贮存水分的中心。阿尔卑斯山的意大利人，在山南坡砍光了在北坡被十分细心保护的森林。他们没有预料到，这样一来，他们把他们区域里的高山畜牧业的基础给摧毁了；他们更没有预料到，他们这样做，竟使山泉在一年中的大部分时间内枯竭了，而在雨季又使更加凶猛的洪水倾泻到平原上。在欧洲传播栽种马铃薯的人，并不知道他们也把瘰疬症和多粉的块根一起传播过来了”。另一方面，像是社会弄人。驯养羊的人，绝没有想到会发生“羊吃人”的怪事。工人制造了机器，结果机器排挤了工人。中国人发明指南针和火药时绝没有料到正是指南针领来了侵略者，他们正是用火药来攻打自己。恩格斯也说：“当阿拉伯人学会蒸馏酒精的时候，他们做梦也不会想到，他们却因此制造出使当时还没有被发现的美洲的土人逐渐灭种的主要工具。后来，当哥伦布发现美洲的时候，他也不知道，他因此复活了在欧洲久已绝迹的奴隶制度，并奠定了贩卖黑奴的基础。”机器的发明“使得一个小孩，今天所生产的东西，比以前一百个成年人所生产的还要多。而结果又怎样呢？过度劳动日益增加，群众日益贫困，每十年一次大崩溃”。凡此种种都是我们所常见的。为什么呢？恩格斯如此说：“尽管各个人都有自觉期望的目的，在表面上，总的说来好像也是偶然性支配着。我们所期望的东西很少如愿以偿，许多期望的目的在大多数场合都彼此冲突，互相矛盾，或者这些目的本身一开始就是实现不了的，或者是缺乏实现的手段的。这样，无数个别愿望和个别行动的冲突，在历史领域内造成了一种同没有意识的自然界中占统治地位的状况完全相似的状况。行动目的是预期的，但是行动实际产生的结果并不是预期的，或者这种结果起初似乎还和预期的目的相符合，而到了最后却完全不是预期的结果。这样，历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。但是，在表面上偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的，而问题只是在于发现这些规律”。在表面上，人们只觉得自己没头没脑地被捉弄，受不幸。他们或怪这怪那，怨天尤人，或像闰土似的苦得形容不出，最后顶多把问题归结到自然界、财产主或神方面。其实，弄人如此的正是人们视为外在的，使他们外化的自然界自觉的必然性，这一切正是它在后面以外化的手段“拂乱其所为”的结果。
在表面上，可以说这是自然界自觉的历史通过反作用以逆境困境使人们“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”（《孟子·告子》），受剥削受压迫，肉体受折磨，精神遭摧残，从而逼迫他们下树、直立、食肉等等。这就是逼迫人们“增益其所不能”，逼人觉悟起来，从而主动担负起表现其历史的“大任”。反过来说，对于习惯了动物界生活并不愿为“人”的我们而言，非如此逼着便不足以使我们觉悟起来，走上新路。正如马克思所说：“人的本质必须被归结为这种绝对的贫困，这样才能从自身产生出来它的内部的丰富性”。黑格尔也如此说，马克思肯定黑格尔说：“人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人使自身作为现实的类存物即作为人的存在物实际表现出来，只有通过下述途径才是可能的：人实际上把自己的类的力量统统发挥出来（这又是只有通过人类的全部活动，只有作为历史的结果才有可能），并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又是只有通过异化的形式才有可能”。这种故事也在动物界表现着，只不过动物是被逼着表现自然必然性。其实发生在动物界的外化更极端，只是我们难得从动物的角度体察罢了。当然，动物似麻木些，人就不幸得多了。因为相比于动物，人的感觉要发达得多，对被捉弄的感受便强烈得多。鱼鹰被捉弄，它的痛苦我们是视而不见的，好像也看不出来。若把这种关系反过来，我们只怕在表诸颜色之外还要放其《硕鼠》之歌，发其“异化”之论。
在表面上，也可以这样看，这是自然界自觉的历史要把习惯于动物界生活的人类从自然界的惯常行程中拉出来推向另一种规定性，从而是要从自然界生存竞争的铜墙铁壁中打开一个缺口为自己开辟道路。这是破天荒的事，行非常之事必以非常之举。这就须以冷血心肠，用铁血手段，不惜以骨铺路，以血行船，用巨大的代价涌起一股铁流，杀开一条血路，横空出世，石破天惊般冲突出来。“蚍蜉撼树谈何易”，倒不是因其体小力微，只因它们的努力很快就被铺天盖地的自然界的生存竞争抹去。正像充满血与火的资本原始积累之于资本主义制度的诞生，没有暂时的自然界和人类的大出血、大阵痛，便无所谓自然界自觉的历史。也就是说，不以非常之举，自然界自觉的历史便无以从自然界生存竞争的汪洋大海中乘风破浪为自己开辟航路。不用说，对于作为这一历史载体的还远不觉悟的人类而言，这创世之举就意味着他们要被强烈外化、残酷捉弄。
而实质上，所谓外化，实为自然界自觉的历史自我矛盾运动的表现。确切地说，这就是自然界自觉的历史自设对立使之矛盾冲突，斗争消长，从而自我觉悟的现实。即通过自我设定所谓对立统一，以否定之否定的途径旋转推进而自我觉悟的必然。这正是一切事物通过矛盾运动自我发展的必由之路。
情况就是这样，一方面是自然界自觉的历史冷清清、孤零零地独自存在着，就像不存在一样。它的历史就像自然界的历史那样自发地黑暗地表现着。而另一方面，是人们惶恐迷惘地没头没脑地生活着，就像迷途之羊似的，不知道自己是谁，将向何处去。在这里，好像无所谓人类自觉的历史，只有依然如故的动物史。如果说人们还在不断地表现自己的历史，那也是无意地偶然地发生的。
话还得说回来，所谓外化，实为人的自我外化。马克思就说：“只要人不承认自己是人，因而不按照人的样子来组织世界，这种社会联系就以异化的形式出现”。“人不承认自己是人”，“不按照人的样子来组织世界”，非不愿也，实不能尔。因为人毕竟刚从动物界过来，在他的身上觉悟的属性还极有限，直接的自然的欲望还占着上风。正是这样，他这才对自然界自觉的历史赋予自己的使命不觉悟，而视为外在的，不能把它看做内在的人类自己自觉的历史。把本应自己主宰这一历史的使命弃之不顾，反认为是无端横加的，从而不去主动运用矛盾运动自我发展，而只是一味地像动物那样熙熙攘攘地追求其自私自利的眼前利益；不去自觉克服摈弃那些已经丧失合理性的陈旧腐败的生活形式，而是还像动物那样只知固守现成、安于现状，甚至视为天经地义而维护之。这样一来，人的自我外化便发生了。简单地说，人的自我外化乃是人不能自我内在地将自己的觉悟属性否定而否定作为发展自己的动力，反而被别他外在地利用的现实。这能与不能，其结果大有区别，前者将使人主宰驾驭自己的觉悟属性，后者则使之被迫外化丧失。情况就是这样。很明显，所谓外化不能不说是人自我外化。因为这种后果原是他自己一手造成的，这是他自己先不能主动控制本属自己的觉悟属性，放弃了对它驾驭运用的权力，这才被别他利用。现在，人反要处于被动之境。一方面，由于是被迫丧失的觉悟属性，它当然是转向对他而言的对立面，而成为与他敌对的异己的东西；另一方面，他因丧失力量而虚弱，而敌对则更加强大，自己将反受其制，只有被动地承受，任其摆布、捉弄。
现在，我们将具体地对人的外化的生命表现，即人的外化劳动作以分析。
我们的讨论将由此出发：一方面，人主体粗陋的欲望（虽以有限的“人的感觉”为表现，但却是直接的自然欲望占据上风）直接地客观地潜在着，还饥饿着。另一方面，在它之外有对象（有限人化的自然界），但还未经进一步人化，还仿佛与它毫不相干。即还不是它自己的，还不能就地拿来享用。现在，问题便在于：主体如何通过现实的劳动使这两方面成为完成了的对象性，即成为它们共同的现实、感性。
在外化条件下，人的生产也表现为有意识的行为，但却是动物式的，是直接性的。
首先，其生产也是有意而为之，即人是有意识地为了其直接的客观的粗陋欲望而生产。如果说他还为了其有限的直接的客观的“人的感觉”的主观表现而生产的话，那也是意外的，只是客观上如此。
仅从主体动机看来，在抽象中，这种机能就是动物的机能，无论所需是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。
其次，这种生产也是有计划的、预期的，而且通过类的形式，但这一切（就其觉悟形式而言）都仅仅是手段。正像马克思所说：“以至人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。”
在这里，客观上人们可以利用的从而是其类的觉悟意识优于动物，无论对自身的类还是其他物的类能够达到宽广深远的、内在必然的认识。但在现实性上这只是有限的，十之一二而已。不用说，其十之八九的意识还是动物式的表面的、狭隘的。这是因为，他的意识还是动物式的表面直观的、狭隘的方面占上风，还是鼠目寸光。最后下来，总体而言，人们对世界的认识还是动物式的，还限于直观感知的范围。这样一来，他的生产活动便表现为动物式的：“到目前为止存在过的一切生产方式，都只在于取得劳动的最近的、最直接的有益效果”。至于其行为的后果如何，那就不是他的事情了。恩格斯就说：“那些只是在以后才显现出来的，由于逐渐的重复和积累才发生作用的进一步的结果，是完全被忽视的”
……杀鸡取蛋的事，我们是最熟悉的，且看恩格斯的描述：“当一个资本家为着直接的利润去进行生产和交换时，他只能首先注意到最近的最直接的结果。一个厂主或商人在卖出他所创造的或买进的商品时，只要获得普通的利润，他就心满意足，不再去关心以后商品和买主的情形怎样了。这些行为的自然影响也是如此。当西班牙的种植场主在古巴焚烧山坡上的森林，认为木灰作为能获得最高利润的咖啡树的肥料足够用一个世纪时，他们怎么会关心到，以后热带的大雨会冲掉毫无掩护的沃土而只留下赤裸裸的岩石呢？在今天的生产方式中，对自然界和社会，主要只注意到最初的最显著的结果，然后人们又感到惊奇的是：为达到上述结果而采取的行为所产生的比较远的影响，却完全是另外一回事，在大多数情形下甚至是完全相反的。”
动物式生产的狭隘性，使其取利面极窄，又加只顾眼前一时之利，结果就是破坏。生产的破坏性最终将自毁前程，这就是限制了自己，排除了自己，从而不能开辟其自私自利的历史。具体来说，这里所指即人们对周围环境短暂狭隘的自私自利的影响，随即便被自然界的惯常行程抹去。
但是在客观上，在外在范围，在人们自私自利的意识之外，他们却违心地无奈地给自然界打上了印记，即在无意偶然间开辟了自然界自觉的历史。
确切地说，这是在客观上，在外在范围，在人们自私自利的意识之外，由于被人们仅仅作为生存手段的、对客观世界有限的（十之一二）、宽广深远的、内在必然之认识的运用，其生产又表现出相对宽广深远的特点。这便意味着，有限的避免破坏而相对具有建设性。这就是说，人们于有限的宽广深远打开自然界的同时，又相对地建设了新的自然——一定程度地给自然打上了自己的印记。不用说，在客观上，在外在范围，在人们自私自利的意识之外，就其觉悟属性而言的人的个性便相对地不致被自然界生存竞争的汪洋大海淹没，反见得他正像是利用了自然反作用开辟自己的道路。
人们内在地追求其自私自利目的之行为与外在地达到其自我觉悟的表现，只有通过现实的劳动的对象化才成为现实、感性。关于劳动的对象化，马克思如此说：“在劳动过程中，人的活动借助劳动资料使劳动对象发生预定的变化。过程消失在产品中。它的产品是使用价值，是经过形式变化而适合人的需要的自然物质。劳动与劳动对象结合在一起。劳动物化了，而对象被加工了。在劳动者方面曾经以动的形式表现出来的东西，现在在产品方面作为静的属性，以存在的形式表现出来”。通过劳动的对象化，在外化条件下，劳动的过程或结果对劳动者将是双重的否定：一方面，是对其觉悟属性现实的否定、丧失；另一方面，是对其觉悟属性主观的否定、丧失。
通过劳动的对象化，原来人们认为本不属于自己的恨不得拔之而后快的觉悟属性，现在终于现实地不属于自己了。正是这样，他们对自己的觉悟属性先是观念地外化，继而加以外在地运用，其结果也就是外在的。也就是说，主体将丧失自由对待其所造的权力，凡体现觉悟属性的便是不属于自己的。现在，主体不仅丧失以之主观地充实其“人的感觉”的权力，甚至有丧失以之现实地充实其粗陋欲望的可能。
如果说人们还不至于饿死，其直接的客观的粗陋欲望还得以充实的话，那只有在不断进行其觉悟属性外在表现的前提下才是可能的。也就是说，只是为了外化劳动的不断进行，人们那直接的客观的以直接的自然欲望居上的粗陋欲望才可起码充实，其与无论以什么形式表现出来的产品才可起码成为完成了的对象性，成为它们共同的现实、感性。动物只生产自身，其所以能够生产自身，只因它的存在能够从而是能够继续表现对它来说外在的自然必然。在外化条件下，人们所追求的本也是动物式的生命表现，现在结果与其初衷也并无二致。马克思就说：“对于一个忍饥挨饿的人说来不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种饮食与动物的饮食有什么不同。忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”。不仅如此，“甚至对新鲜空气的需要在工人那里也不再成其为需要了”，“甚至动物的最简单的爱清洁习性，都不再成为人的需要了”……很明显，这就是“人不仅失去了人的需要，甚至失去了动物的需要。爱尔兰人只知道一种需要，就是吃的需要，而且只知道吃马铃薯，而且只是破烂马铃薯，最坏的马铃薯”。更不用说，“劳动的实现竟如此表现为失去现实性，以致工人从现实中被排除，直至饿死”。
很明显，现在人们不得不生死系之，只有受其奴役摆布。他们分明制造了控制驾驭自己命运的异己者、对立物，以世俗世界的财产主的形式和精神世界的神的形式表现出来。我们已知，这实为人的自我外化，从而是人的自我对立、奴役，作茧自缚、搬起石头砸自己的脚正是写照。马克思如此说：“工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相对抗。”
我们知道，产品的外化不过是劳动外化所致，“产品不过是活动、生产的总结”。人们与其所造对立并受其奴役的关系可以倒回去看，或者说这种被动正反映了人们外化劳动的被动。马克思就说：“劳动对工人说来是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因而，它不是满足劳动需要，而只是满足劳动需要以外的需要的一种手段。劳动的异化性质明显表现在，只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避鼠疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人说来，劳动的外在性质，就表现在这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人”。很明显，马克思所谓“别人”即资本家。其实，这只是表面上的。现在的资本家不过是作为自然界自觉历史的表面的、偶然的代办，外化范围内的代办。人们无意地利用其觉悟属性为手段，本期望有助其追求自私自利的目的，结果却反过来，反倒是他自己被自然界自觉的历史“有意地”利用，成为手段。
而最根本的，这种关系还要往回倒，外化劳动及其结果正反映了人们观念的外化，其被动之境正反映了人们观念的困惑、理性的迷误。前面已经提到，由于人们对自己那已经客观内在的觉悟属性全不觉悟，而视其为从天而降的，看做灵魂附体。这样一来，他们便“不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由设想它本身还会死去。这样就产生了灵魂不死的观念，这种观念在那个发展阶段上决不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸”。
最后，我们还是用动物生命表现的总结来写照外化条件下的人的生命表现的意义。动物的生命表现不是表现了自己的什么，不过是完成了其作为自然存在物的对象性，使之成为毫无疑问的活生生的，成为被确证了的现实、感性。很明显，与植物一样，动物是为自然而存在的存在物。所谓动物有意识的生命表现，不过是比植物更能动地作为自然存在物的表现。
动物是为自然而存在的存在物，其表面的生命表现不在于表现自己，而是在自然规定下外化地以自发的形式表现自然必然。动物的生命活动既然不能影响自然，结果也就不能影响自身，发展自身，动物只生产了自身。动物有意识的生命表现，不过是较能动地参与了自然界的惯常行程，不过是较有力地表现了自然必然自发表现的生机。在动物活动的身后，自然界变化发展了。
我们当然没有忘记外化劳动对劳动者另一方面的意义：对其觉悟属性的否定、丧失。前面已经提到，在外化条件下，人们将丧失自由对待其所造的权力，也即丧失以之主观地充实其“人的感觉”的权力。
在这里，在客观上，在自私自利的意识之外，就主体客观内在的觉悟属性而言，当主体在无意偶然间面对其劳动或所造时（虽然对象正是与己同一的，正是其所需的，正可以用来充实其饥饿的、空虚的“人的感觉”），即使其外在客观见诸内在主观之际，却无权使其外在客观成为内在主观的，从而使其内在主观成为充实的、现实的。也就是说，就主体客观内在的觉悟属性而言，人的生命表现或本质力量无权主观地成为完成了的对象性，成为被主观地确证了的现实、感性，从而主观地毫无疑问地活生生地存在。此时此刻，主体内在主观是直观进行的。不用说，这种直观并非审美，而是观丑；不是因直观到自己的“个性是物质的，可以直观地感知的，因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣”，而是因直观到自己的个性明是物质的，却亲眼看到它毫无疑问地丧失掉了，实在让人灰心丧气，这种状态不是美，而是丑。在这里，反映在主体意识中的东西不是别的，乃是主体对其觉悟属性现实丧失的意识。它不是从别处来，正是从主体自己的外化劳动中来，这便等于主体特为自己那“人的感觉”创造了对立的对象。这也是自我反映、自我意识，但却使人由此自我主观地否定其生命本质。这正是人的外化的本质，即主观地自我否定的对象化。很明显，丑即人自我出丑、自取其辱的状态，“赔了夫人又折兵”正是写照。可以想象，那本应属于“我”的觉悟属性的表现，却因自己的弃置而眼看着丧失了。其结果，本应装扮“我”的华衣却穿在了他人的身上。再明白不过，“我”竟充当了替他人做嫁衣裳的角色，这岂不是天大的讽刺？真是自取其辱！现在，我们便说：丑是就其自然属性而言的人直观其“人的感觉”自我饥饿、自我空虚的现实、感性，或为人直观其觉悟属性自我否定、自我丧失的现实、感性。很明显，这正是人的外化成为丑的本质。
进一步，通过这种直观，即可宣告其人主体直接的客观的“人的感觉”充实无望，它的等待、期望就此破灭。其后果就是窒息消灭主体客观内在的觉悟属性，使它贫困饥饿而死。简单地说，观丑将使人的觉悟属性丧失，即其外在丧失的内在反映。现在，我们这样说，丑即就其自然属性而言的人直观其自我退化、自我野蛮的现实、感性，或为人直观其自我削弱、自我牺牲的现实、感性。
表面直观之下，丑与美确像是依存对立、相互转化的。同一劳动，人们会见美见丑，昔之美丑，现在却会反过来。扬弃这种表面的直观，无所谓有美丑对立转化。在这里，所发生的事情是：一方面，人们面对其觉悟属性的现实表现时，可自由对待者以为美，无权自由对待者就出丑了；另一方面，原供人审美的对象若被剥夺，美即转而为丑，原为丑相的事物被自发扬弃后又成为供人审美的对象。
