美的本质问题两千年之久悬而不决，关于它的说法可以列一长串。不知多少人为它绞尽脑汁，争论不休，一个又一个命题提出来，又一个一个被放弃。人们就像在抓一条滑来滑去的泥鳅，解一道解不开的符咒，这便是所谓美之谜现象。
开始时，柏拉图感慨系之地说“美是难的”，最后歌德干脆说美是不可言状的东西，讥笑美学家给美下定义是“自讨苦吃”。其结果，正像牛顿最后把运动的原因归结为神秘的第一次推动一样，人们似乎只能把美归结为某种“只可意会，不可言传”的自身内在的神秘性。
这种艰难、徘徊，这种神秘性，只说明美学的贫困。
马克思指出：“人类只有一种统一的科学，即历史科学。”在这个总科学面前无所谓门类科学，他就说：“艺术没有自身的历史。”同样，我们便说，美没有美学本体论的原因。这就是说，美的解答不在美学本体，而是“外在”的，只能从我们的总科学中寻找。
可是在马克思之前，这门总科学自身先就是贫困的。其结果是被外化，干脆背叛了自身，反而充当反历史、割裂历史的角色。在这里，它先是把现实的东西描述成某种史前的，把历史的东西看做某种外在的。这就是把历史排除出去，让世界僵尸般浮在空中。剩下的事情就是把创造这一奇迹的功劳归于眼前的帝王和不知隐身在什么地方的造物主，颂扬一通其丰功伟绩和超凡智慧。最后再没有什么事情可做了，不得不让黑格尔宣布了它的终结。
这样一来，还找什么美的解答？
马克思认为，理论的贫困及解决，其原因都不在自身，而在实践方面。使历史科学从而使美学贫困的正是时代的局限性，这是不可避免的。正是随着从16世纪开始的自然科学几百年大进军和大工业生产的发展，随着“市民社会”的到来和外化的日益明显等等，真正实证的历史科学才必然地在马克思对历史之谜的揭示中发生，美的谜底也自然地被“捎带”了出来。在这里，美学第一次放在了其真正的基础上。
在以往很长的时间里，在车尔尼雪夫斯基的“美是生活”引人注目的日子里，并无所谓马克思提示美之谜一说，就是弗·梅林和普列汉诺夫也是“不识庐山真面目”。这种情况直到20世纪30年代，其时，那长期徘徊于迷谷中的美学界突然被一些几乎是抢救出来的东西（它已残缺不全）所震惊，其情形就像拜占庭灭亡时抢救出来的手抄本、罗马废墟中发掘出来的古代雕像突然展示在黑暗的中世纪面前。这是指马克思的《1844年经济学—哲学手稿》1932年在前苏联发表（《手稿》于20世纪20年代末被发现，30年代先由德国社会民主党人郎兹胡特和迈耶尔整理）。在它那醒目的片言只语上，人们这才看到了（在这里是直观到）马克思对美之谜的揭示。
但是，人们随即发现，原来马克思对美之谜的揭示并不是一个现成的结论，还不是美学本体论的定义——这就是说，还不能把它轻省地直接搬过来。
这还需一番“翻译”工作，从20世纪30年代起，这项工作大规模地展开了。在这里，研究者大有人在，而且都强调是“从马克思的全部著作着手，从马克思的整个思想体系出发”。一时间，但见这样那样的体系源源涌出，形势很是喜人。同样热闹的是，不断有人在美的本质问题上大做文章，今天一个主义，明天又一个思潮。这瓦釜雷鸣之势似乎在告诉我们，我们的“翻译”工作好像不怎么顺利，美学还是在傍人门户。
总观这些“翻译”，不提其聚讼纷纭的是非长短，也不提把1844年的马克思看做还没有完全从旧哲学走出，我们以实践论美学为代表，取其观点大同之处，这就是：美是就能动实践的人而言的其本质力量的对象化。如果也不提此结论还并非本体论的话，所谓美的本质似乎就这样了。但有一点是不能马虎的，这就是其“人”的问题。其“人”很是暧昧，单就定义看是不易认识的，因为其“能动实践”的界定或存歧义。最后我们还是从其定义所在的体系中看出点眉目，原来其“人”是等同于我们这粗糙外化的现实中的人，是等同于我们这总体看来还像动物样的人。
尽管学者们都信誓旦旦而言之凿凿强调是“从马克思的全部著作入手，从马克思的整个思想体系出发”，但相比之下，倒见得他们对旧哲学更熟悉。学者们虽身处马克思之后一个世纪，其思想却分明还是在贫困的旧史观上徘徊。现在关于“人”，他们不是扬弃地历史地着眼，而是直观地反历史地看待，这就难怪有人把《1844年经济学—哲学手稿》中的“人”看做“是从人的本质异化出来的神性”。不言而喻，其最堪为“人”之谓的自然就是我们这粗糙外化的总体看来还像动物样的人了。其结果，等于把人与动物等同起来，等于抹去了人类的自觉史。在这里，看不出人的能动性与动物较植物的能动性有什么区别。不用说，有机界较无机界也是能动的。
看来，学者们的思想并没有因马克思而超越外化，相反，现在倒是马克思的思想反被归入外化，旧史观的目的论在这里占了上风。由于本着眼前粗糙外化的经世致用，最近最直接的功利欲在这里支配着。情况正像没有宗教的民族以其狭隘的幻想对待外来宗教一样，马克思的思想被学者们以我们这粗糙外化的现实之幻想改造了。
总之，马克思对美之谜的揭示至今还不是美学的现实，还是一句空话。而这也就是说，美仍然是个谜。
历史之谜也即人的本质之谜。马克思就说：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”。非美学地“外在”地“推演”美的本质实为由人的本质“推演”美的本质，这就是“推演”人的本质的对象化作为美的本质。
在马克思之前，已有席勒、黑格尔和费尔巴哈等人开始由人的本质的对象化来界定美的本质。这条路子无疑是对的，可以说，他们都已注意到了美的本质与人的本质间的一定联系。黑格尔认为“美是理念的感性显现”，美的本质是人的本质的对象化。在费尔巴哈那里，美在客观，人在对象化的外在世界见到美，直观到美。但是由于旧哲学的贫困，使他们先就不能解决人的本质问题，那么，由人的本质的对象化来界定美的本质也就是一句空话了。
在这篇文章里，我将把更多的笔墨放在讨论马克思对历史之谜即人的本质之谜的揭示方面。
现在，我们的任务便成了讨论人类从动物界的提升史——从而是讨论自然界自觉历史的扬弃史。
费尔巴哈指出：“某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质”。存在有两个方面，即存在的条件和形式。
须明确声明：本文虽从存在讨论人的本质，但并非持存在主义观点；本文虽批判以往实践论美学，但与反理性思潮诸主义无关。
所谓存在的条件，这就是对对象的依赖、对象性，或者说客观实在、现实性、被动、感性，这都是一个意思。
关于对象性，马克思如此说：“非对象性的存在物是非存在物。假定一种存在物本身不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个唯一的存在物，在它之外没有任何东西存在着，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和我之外存在的对象不同的他物、另一个现实，也就是说，我是它的对象。因此，一个存在物如果不是另一个存在物的对象，那么它就要以不存在任何一个对象性的存在物为前提。只要我有一个对象，这个对象就以我作为它的对象。但是非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的，只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己的感性的对象。说一个东西是感性的，指它是受动的”。费尔巴哈也说：“没有了对象，人就成了无”。把人看做非对象性的，自身内在的“唯一者”的，只是作为思想上虚构出来的抽象东西的正是黑格尔。而关于人是现实的、感性的，是以自然界为对象而相对地存在着的这一点已经由费尔巴哈证明过了。
马克思如此说：“人直接地是自然存在物。”
在这里，“人”是扬弃外化状态下的，就其觉悟属性而言，他理论地等同于大同社会的人之全面发展的形式。他对我们来说也并非“由人的本质异化出来的神性”，而是有其现实性，是活生生的。但又大有区别，其于现实性上乃是对我们这粗糙外化之存在形式的扬弃。其“人”直接地是自然的，在这里他与动物一致，但在表现形式上是觉悟的，“人”的意义只在这一层。这并不矛盾，就像泥土与砖瓦陶瓷。砖瓦陶瓷直接地是泥土，但它们现在是砖瓦陶瓷。也就是说，它们的意义现在不在直接性，而在间接性；不在材料，而在形式。正是这样，其“人”非但不是“半是神半是人的不甚协调的定义”，反恰是他作为“人的自然存在物”的正常状态。学者们断定从《1844年经济学—哲学手稿》到《关于费尔巴哈的提纲》人的概念被修正了，在这里，仅隔一年时间的马克思被割裂了。这是基于如此的认识：1844年的马克思还没有完全从费尔巴哈走出，而一年之后马克思走向了自己的成熟。在这一界定下，《1844年经济学—哲学手稿》中马克思所说的“人是类存在物”是被怀疑的，被怀疑有费尔巴哈的“人”之嫌。不用说，同文中“因为人在实践上和理论上都把类——自身的类及其他物的类——当做自己的对象”的说法也该可疑了。如果判断不错的话，我们似乎怎么也不能把这种关于人实践地理论地作为自身的类的存在物之说，与还是其时其同样意义上的关于“个人是社会存在物”的论断，与1845年的马克思所说的“它是一切社会关系的总和”作迥异的理解。
在下面的讨论中，只要一说到人，那就是就马克思的界定而言的。今天，这一界定还并非多余。只因人类历史刚才开始，其历史还外在地表现着，或者说，只因我们的觉悟还极有限，其生命表现还极粗糙。
当然，费尔巴哈的证明还等于没证明，没有历史感的他当然直观不到“人直接地是自然存在物”是由自然自觉史从而是由人类自觉史规定的。真正实证的历史科学认为，自然界是客观存在的，它是它自己的原因。现在是说它客观地在一种动物身上达到自我意识。作为客观地扬弃外在自然界自觉历史的人类自觉史，也即是客观实在的。在这里，它又是它自己的原因。现在，是它把这一客观性以自己的原因（以表现人类自觉的必然而不是表现自然必然）规定在人这里，而间接地置人于自然的现实、感性之境。
马克思进而指出：“但是，人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物。”
同样，正是人类自觉史把自己的客观性以自己的原因（以表现人类自觉的必然）规定在人这里，从而直接置人于人的自然的现实、感性之境。
如果不提人还作为人的自然存在物，关于存在，旧唯物主义就停止在这里了。
在他们那里，现实、感性就是存在的全部意义。这是一种仅仅局限于单纯的感觉之下的客观的、静止无声的、死气沉沉的对象性。马克思就说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的直观形式去理解”。这是不奇怪的，因为直到18世纪，世界还被看做是空间性的东西——一种在空间里静止地坐落着的集合体。它就这么存在着，只是存在着。
旧唯物主义说人是现实的、感性的，在现实性上这只是一句空话，只有对动物来说才是现实的。
动物作为自然存在物的对象性是自然规定的现成，它身外客观地存在着的与其主体内在的自然欲望直接同一的，正是其所需的自然对象。也就是说，动物有自己的对象，有自己现实的、感性的存在物作为其生命表现的对象。
对人而言的现实、感性却并非天造地设的既定，人是自为的。
首先，我们设定人身上直接地客观地存在着全面丰富的“人的感觉”——关于人之初或关于目前。在外化范围内，这是外在自然界自觉历史的原因，被看做天造地设，被视为先验存在。扬弃外在自然界自觉的历史，这件事就是人类自己的原因，是由人自为规定的。现在，我们便说，这“人的感觉”即自然欲望人化的形式，其由动物的好奇之心、恻隐之心和食色之欲发展而来，现在是作为人的向真、向善和向美之望。
另一方面，在它之外有对象——未经人化（或被有限人化）的自然界，但却不是自己的。对此时此刻的“人的感觉”来说，现在的自然界还不是与之同一的，正是其所需的自己的对象，它对主体真善美之望而言没有意义。
不用说，我们还不能轻易地把这两方面当做人的生命表现的现实、感性，这是因为：一方面，主体全面丰富的“人的感觉”还只是直接地客观地存在着，还是一个空虚，还饥饿着；另一方面，主体之外的自然界还未经人化（或未经进一步人化），它现在还仿佛与主体毫不相干。
现在的问题在于：这两个方面如何成为完成了的对象性，即成为其共同的现实、感性。其实，就在于主体如何使外在自然界人化，使之成为自己的，从而占有它。
不讲条件、没有感性的存在是虚构的、抽象的，那是在说黑格尔。而不讲方式、没有活动的存在也同样是不现实的、抽象的，这则是说费尔巴哈。我们只要一说到感性，那同时就是在说活动，反过来也同样。没有感性的活动和没有活动的感性同样是不可思议的。对存在来说，都是片面的，只具有抽象的理论上的意义。在这里，旧唯物主义背叛了自己。
现实、感性或对象性即具体性、矛盾性。矛盾即对立统一。一方面，矛盾双方有同一性，这是因为它们“本是同根生”，来自同一整体，双方直接就是统一的；另一方面，矛盾双方有差别，各自才是“这一个”，乃各自力量的表现，这不过是对统一体特殊的表现。
现在，在表现统一体的客观要求下，在同一性的内在促使下，矛盾双方即发生冲突斗争，在冲突斗争中矛盾双方完成了它们共同的现实、感性。
通过这种活动，一方面，矛盾双方都分别表现了自己的本质力量，从而根本上表现了其统一体的本质力量；另一方面，矛盾双方在完成其共同的现实、感性中创造了新的统一。在矛盾斗争的背后，整体变化发展了。
这正是真正实证的历史科学关于存在的观点，在这个意义上我们便说：存在即“感性的活动”。
那么，人追求其生命表现的“感性的活动”是怎样的呢？这就是人们为了充实其全面丰富的“人的感觉”而现实地进行的生产活动。发现这一长期以来被繁茂芜杂的意识形态所掩盖的简单事实的，揭示这一规定性的正是马克思。他如此说：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够创造历史，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住及其他东西。因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。同时，这也是人们仅仅能够生活就必须每日每时都要进行的（现在也和几千年前一样）一种历史活动，即一切历史的基本条件。”现实、感性，在本文里指依赖性、对象性，这大不同于一般意义上的直观感性。可直观性只指称人的生命表现活动之一面，而对象性却是就人的整个生命表现活动而言。
这样一来，本文将人追求其生命表现的“感性的活动”归指为现实的生产活动时，其“生产”与马克思揭示历史之谜时所谓的“生产”就有所不同了，在概念上有广义狭义之分。“生产”在马克思原是个表义极广的概念，他就说过哲学家生产观念、诗人生产诗、牧师生产说教、教授生产讲授提纲等等。但他在揭示历史之谜时却是取其狭义的，限于其所界定的实践领域，只指称人们追求衣、食、住等生活资料方面的活动。本文在使用“生产”概念时是取其广义的，不限于实践领域，用以指称人的整个生命表现活动。人的生命表现在本质上是创造性活动，“生产”即在这个意义上而言。这就在于生产出“人的感觉”的对象性，生产出人的真善美之望的现实、感性。
本文是从人的生命表现着眼来讨论美学的，这是否就是生命美学呢？我国美学界也正有这么一家。这都是无意义的。是的，美是生命之光，但从生命到美之间也太远了。
马克思把人的生命活动界定为两个方面：实践领域——生产衣、食、住等生活资料的活动；理论领域——包括科研、艺术，应为意识形态行为。他正是从实践的角度来揭示历史之谜的，从而揭示出人的本质之谜、美的本质之谜。
我们是否可以据此认为马克思主义美学是实践美学呢？这并不重要，但实践美学就是在这个背景下建立的。
实践论美学近年来多遭非难，其最主要的是：一、认为实践的范畴包容不了丰富多样的美学现象；二、失之于以实践作为哲学基础、作为逻辑起点。其实，这都不算什么问题。实践论美学真正的问题在他们对实践的理解上存在着的表面的直观的视野，他们不把实践作为根本上是人们追求真善美的行为，而是视实践为外化范围内经世致用的表现。
上述界说只是为了讨论的方便，所有这些都不是问题的关键。我们只需注意马克思如何从实践的角度来揭示人的本质之谜，从而揭示美的本质之谜。
马克思分明已道破了历史之谜，即人的本质之谜，可我们的讨论还不能就此停止，可以说，正题才开始了。这正题就是将人的生命表现和动物的生命表现区别开来（尽管这个话题已被看做没有什么可说的了），从而将人的生命表现与我们这动物式的生命表现区别开来。
马克思指出：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。首先，就是说人的生产是有意而为之，是不受肉体需要支配而进行的“真正的生产”。如果生命活动是仅就通过“感性的活动”直接满足其实际所需而言，即使通过类生产的形式，也无论对象是什么形式，则人和动物还是一致的，虽然动物是为了其直接的自然欲望而生产。
我们并没有忘记人还为了其直接的客观的自然欲望而生产，但这并非有意而为之，只是客观上如此。对人来说，这种生产是毫无疑问地间接地包含在为充实其全面丰富的“人的感觉”而生产的形式下，而不是像动物似的或像外化条件下的人们那样刻意地直接表现出来。
当然，我们还不能只看表面即说马克思对历史之谜的阐述忽视了人为充实其全面丰富的“人的感觉”而生产的意义。很明显，他显然更在意说明人之所以充实其全面丰富的“人的感觉”的间接基础，反而是这一点历来被人们忽视了。
其次，即说人的生产是有计划的、预期的。但我们不能否认，动物也是具有有计划、经过思考的行动的能力的。
恩格斯就说：“凡是有原生质和有生命的蛋白质存在和起反应，即完成某种即使是由外面的一定刺激所引起的极简单运动的地方，这种有计划的行动，就已经以萌芽的形式存在着。这种反应甚至在还没有细胞（更不用说什么神经细胞）的地方就已经存在着。食虫植物捕获食物的方法，虽然完全是无意识的，但在某一方面也表现出是有计划的。动物从事有计划的行动的能力，和神经系统的发展相应地发展起来了。而在哺乳动物那里则已经达到相当高的阶段。在英国猎狐的时候，每天都可以观察到：狐是怎样正确地运用它关于地形的丰富知识来躲避它的追逐者，怎样出色地知道和利用一切有利的地势来中断它的踪迹。”
动物的意识（虽也通过自身的类）仅限于其五官感觉直接触及的范围，所谓鼠目寸光，正是对动物意识的写照。其结果，动物对世界（自身的及其他物的类）的认识便是表面的、狭隘的。这样一来，动物的生产活动可想而知，这就是“动物的生产是片面的”，“只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造”。这便意味着：在直接的动机下，或通过其狭隘的自身的类追求眼前表面的、最近的、最直接的有益效果——这正是急功近利的外化生产的写照。至于其行为的后果如何，那就不是它的事情了。这没有什么好说的，因为它只能这样。正是这样，恩格斯如此说：“动物在消灭某一地方的植物时，并不明白它们在干什么”。它不明白随着急功近利行为的必是破坏，其结果就是“常常摧毁还在胚胎状态的食物”，“狼不像猎人那样爱护第二年就要替它生小鹿的牝鹿；希腊的山羊不等幼嫩的灌木长大就把它们吃个精光，它们把这个国家所有的山岭都啃得光秃秃的”
……“而人的生产是全面的”，他“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”，这就是“普遍的因而也是自由的”采用自身的及其他物的类作为其生命表现的对象。跟动物正相反，这便意味着：人的生产是宽广长远地取其利。正是这样，恩格斯就说：“人消灭植物，是为了在这块腾出来的土地上播种五谷，或种植树木或葡萄，因为他们知道这样可以得到多倍的收获。他们把有用的植物和家畜从一个国家带到另一个国家，这样把全世界的动植物都改变了。不仅如此，植物和动物经过人工培养以后，在人的手下改变了它们的模样，甚至再也认不出它们的本来面目了。”
动物的视野狭隘，其生产便是狭隘的，这就使它取利面极窄。这便意味着它的食物会极稀少，它的生活会极困难。动物的世界是饥寒交迫的世界，它们全力以赴犹不济困，常常挣扎在死亡线上。贫困的动物只能自私自利，只顾自己；只能不择手段，只顾眼前。这就导致它们以“我”为中心，唯目的论，与世界割裂对立，这正是外化范围内二元对立的写照。于是它们萌生殖民心肠、强盗眼光，于是巧取豪夺、唯利是图，哪管它天塌地陷、洪水滔天。动物生产的破坏性最终将自毁前程，这就是限制了自己，排除了自己，从而不能开辟自己的历史。具体来说，这里所指即动物对周围环境无意偶然的、狭窄短暂的影响随即便被自然界的惯常行程抹去。这就是说，“它们的生产对周围自然界的作用在自然界面前只等于零”，或者说“一切动物的一切有计划的行动，都不能在自然界打上它们意志的印记”。
“人才给自然界打上自己的印记”
……从而开辟出自己的历史。这是因为，一方面，人的生产是在确知其行为“对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响”的情况下，能计之长远，达到顺其自然；另一方面，人的生产又是全面地“按照任何一个种的尺度”来进行，是面向宽广而取其利。这就有条件轻徭薄赋，使“任何一个种”休养生息。人的生产是顺其自然、休养生息的，即和谐性的，便不致造成破坏，从而能宽广长远地打开自然界。人的生产是和谐性的，从而是建设性的。人消灭植物后又播种五谷或种植树木和葡萄，这就是在其行为损及的地方又以新自然充填之，等于人于维护自然界惯常行程的同时也顺便把自己的个性加上去了。不用说，人的个性便不致被自然界生存竞争的汪洋大海淹没，反见得人正是利用了自然反作用而从中开辟自己的道路。正是这样，“他们不仅变更了植物和动物的位置，而且也改变了他们所居住的地方的面貌、气候，他们甚至还改变了植物和动物本身，使他们活动的结果只能和地球的普遍死亡一起消灭”。
所谓生产的对象化，正是就上述情况而言的。关于生产对象化，马克思如此说：“在劳动过程中，人的活动借助劳动资料使劳动对象发生预定的变化。过程消灭在产品中。它的产品是使用价值，是经过形式变化而适合人的需要的自然物质。劳动与劳动对象结合在一起。劳动物化了，而对象被加工了。在劳动者方面曾经以动的形式表现出来的东西，现在在产品方面作为静的属性，以存在的形式表现出来”。通过生产的对象化，因人已“把他的心灵的定性归入自然事物里，把他的意志贯彻到外在的世界里”，也就是说，使产品有了与其“人的感觉”的同一性，而成为其所需要的。现在，我们才可以毫无疑问地说：就人主体的“人的感觉”而言的对象出现了，主体外在的自然界已不再是与他无关的东西，而是成为他的对象。直到现在，我们才可以说人是现实的、感性的。这现实、感性并非从天而降，乃是人为充实其全面丰富的“人的感觉”而现实地自为规定的，是“由他自己创造出来的”。前面所说的人类自觉史置人于人的自然的现实、感性之境正是就此而言。这种规定是：一方面，人自为规定了其主体直接的客观的自然欲望具有全面丰富的“人的感觉”的形式；另一方面，人又自为规定了与之相同一的、正是其所需的全面人化的自然对象。正是这样，人只有靠这种全面人化的自然对象才能生活，无论这种对象以怎样的形式表现出来。一句话，人只要为了不致丧失就其全面而丰富的“人的感觉”而言的存在意义，他便别无选择。正是别无选择，人既规定了其主体作为觉悟形式的欲体，而所欲又是客观外在的，非其自身所能解决。这就根本地决定了人是受动的受限制的。这种被动之境，正是他人的自然的现实、感性之境。
如果就此停笔，我们批判旧唯物主义的话仍然适用。直到现在，我们只不过才可以说人是现实的、感性的，说在他之外有对象，有自己现实的、感性的存在物作为其生命表现的对象。还是前面说过的话，我们还不能轻易地把它作为人的生命表现的现实、感性——无论是直接自然的还是觉悟形式的。正像马克思所说：“正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。自然界，无论是客观的，还是主观的，都不是直接地同人的存在物相适应的。”在这里，仍然是空空僵对着的两岸性，仍然是冷清清的、静止无声的对象性。
如果在外化范围内，话就不是这么说了。在这里，就“囿于粗陋的实际需要的感觉”（即使它具有“人的感觉”，不用说还有其形式下的直接的自然欲望）而言，眼前的对象（无论表现为什么形式下的直接的自然对象的形式）即可直接充实自己，从而宣告其生命表现的实现。很明显，这里占上风的是直接的自然欲望，它着眼的是产品的纯粹有用性。马克思就说：“对于一个忍饥挨饿的人说来不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种饮食与动物的饮食有什么不同。忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性。”
现在，问题仍在于：这两个方面如何成为完成了的对象性，即成为它们共同的现实、感性。从主体方面来说，仍存在如何占有客体以充实自己，使自己活生生地存在的问题。
现在，我们仍在区别人与动物有意识的生产活动，仍是就生产的结果而言。
“动物的产品直接同它的肉体相联系”，一方面，对动物的意识来说，不存在什么食物的形式，它只注意食物的直接充饥作用、纯粹有用性。因为其肉体和产品直接联系，势必留不出一丝退而品味的空间，其所有的意识不过是肉体对产品直接充饥作用的感觉。另一方面，随着食物不断进入饥肠，对动物的意识来说，所有的不过是肉体片刻直接的快感。随着充实过程的结束，这直接的快感也即消失。因为其间根本没有满足感觉延长发挥的余地，其意识只能是狭隘短暂的。
至此，所谓动物的生命表现即告结束。通过这种活动，动物不是表现了自己的什么，不过是完成了其作为自然存在物的对象性，使之成为毫无疑问的、活生生的，成为被确证了的现实、感性。很明显，与植物一样，动物是为自然而存在的存在物。所谓动物有意识的生命表现，不过是比植物更能动地作为自然存在物的表现。
但人“是为自身而存在的存在物”，从而是主观地存在着的存在物，“人的正常状态是和他的意识相适应的”。人主观地拥有一个“普遍的因而也是自由的”对象性世界，他不能容忍自己的生命表现直截了当地像动物似的在背墙角里黑灯瞎火进行，“他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身”
……他要主观地间接地将自己的充实感张扬于其所拥有的广大的对象性世界里。现在，人的有意识的生命活动表现为：人有意识地主观地使其直接客观地存在着的全面人化的自然对象，见之于其全面丰富的“直接地客观地存在着的人的感觉”。这就是使其外在客观见之于其内在主观，使其外在客观成为内在主观的，从而使其内在主观成为充实的、现实的。现在，我们便说，人的生命表现或本质力量这才主观地成为完成了的对象性，成为被主观地确证了的现实、感性，我们才说他主观地毫无疑问地活生生地存在着。
只是为了讨论的方便，仅仅为了把问题说明，刚才的讨论仍是沿用马克思揭示历史之谜的角度，这就是对人的生命表现好像只从生产衣、食、住等生活资料方面着眼。这很容易使人误解，认为我们把人的生命表现仅仅归结为这方面。其实，我们在前面已作界说，本文所用的“生产”概念是广义的，即指人的整个生命表现活动，而且是就其创造性的意义而言。它可以创造出衣、食、住等实用物件，也可以展现出奥秘或人道。
前面说过，“人的感觉”源于动物的好奇心、恻隐心、食****，为其人化的形式，现在它表现为真善美之望三个方面。人主观地充实其“人的感觉”，即在于使其真善美之望成为主观的现实、感性。所谓人的本质力量的对象化，乃是就真善美三方面而言的，真善美即其主观的现实、感性。
所谓真，即人探索自身的类及其他物的类之奥秘的观念对象性，或者说是人的好奇心的观念对象性；所谓善，即人关怀自身的类及其他物的类之休戚的直观对象性或观念对象性，或者说是人的恻隐心的直观对象性或观念对象性；所谓美，即人追求自身的类及其他物的类之实用的直观对象性，或者说是人的食****的直观对象性。
真是观念对象性，善为直观对象性或观念对象性。美单为直观，其规定性起于直观反映。这种反映以形式为对象，着眼于对象的形式。这是因为，享受实用功利关乎切身，必须亲眼所见、亲耳所闻，须五官感觉能够直接切近观感。要明见其形、声、味，使心里踏实放心。由于对实利形、声、色、味的重视，对于有抽象分离能力的人来说，其形、声、色、味便具有超越内涵的独立意义。在想象中，分明可以由此及彼代替内涵；在抽象中，内涵毫无疑问包含在形式中，可不去考虑，因为见形式如见内涵。对有想象力的人来说，不让他发挥这种想象，不经这道胃口，吃了也形同没吃。要甘甜，要有味，就必须让他通过物品的形、声、色、味发挥其想象，即必须使充实在想象中进行。这就须着眼于对象的形式，而这只有通过直观反映。规定美之为美的反映形式在美学上即审美。
这是可以言传的，这里所发生的事情是：主体“在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的，可以直观地感知的，因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣”。这正是庖丁解牛后“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”（《庄子·养生主》）的情形，此乃主体生命得以充实的表现。这种状态即美，孟子就说：“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）。对于这种现实、感性，我们可以表述为氛围、境界等。反理性思潮掀起后，拒斥形而上学、消解本体价值成了时代风气。1984年朱狄连将西方种种否定美的本质的观点介绍过来后，我国学术界关于美的本质的讨论就渐渐沉默下来了。于是有人便称美的本质问题是没有什么实际意义的假命题，而只是承认审美。其实，美与审美是不同的。审美是一种主观行为，是过程，而美则是一种主观现实，是状态，美是审美的完成、结果。
在审美过程中反映在主体意识中的东西不是别的，乃是主体对其觉悟属性客观展开的意识。它不是从别处来，正是从主体自己的觉悟生产中来，这便等于主体特为自己那“人的感觉”创造了意识的对象。这正是自我反映，自我意识。也就是说，人是自我主观地确证其生命本质；反过来说，人的本质即主观地自我对象化。现在，我们先作初步定义：美即人直观地全面自我意识、自我确证的现实、感性，或为人直观地全面自我对象化、自我充实的现实、感性。很明显，这正是人的本质作为美的本质。
通过人的本质力量的直观对象化，结果使人毫无疑问主观地作为人的自然存在物。在这一过程中正是通过这一形式，人才毫无疑问地作为自然存在物。“人直接是自然存在物”，他的表现不像动物那样直接，而是间接地通过作为人的自然存在物的形式表现的。
动物是为自然而存在的存在物，其表面的生命表现不在于表现自己，而是在自然规定下外化地以自发的形式来表现自然必然。动物的生命活动既然不能影响自然，结果也就不能影响自身、发展自身，动物只生产了自身。动物有意识的生命表现，不过是较能动地参与自然界的惯常行程，不过是较有力地表现了自然必然自发表现的生机。在动物活动的身后，自然界变化发展了。
人既然是自为地表现其生命本质，其结果当然不致表现别他的历史，而是必然开创自己的历史。
人有意识的生命活动不仅在于主观地表现其自我充实、自我确证的现实、感性，进一步还在于“为了使人的感觉成为人的”，“为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉”。“人再生产整个自然界”正是整个再生产自身，马克思如此说：“只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛。总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分生产出来。”
正是这样，通过直观审美反映在主体意识中的意识（作为新加入的觉悟属性），将会全面引发滋长其内在直接的自然欲望觉悟——对象那方面发生的事情同样也是主体这方面所发生的事情。或者说，人于改造外在自然（人化）的同时也正是改造了其内在自然（人化）。马克思还说：“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”这话不仅关于美，已经说到真善了。现代脑科学有如此阐释：一、人脑有以杏仁核为中心的大脑边缘系统，其为人的原始脑、动物脑，为下意识、潜意识、本能所在。所谓“情商”、非智力因素，皆由此发生。美对人的内在直接的自然欲望有升华作用，这就是开发人的“情商”，优化非智力因素。二、人的左脑偏重于时间、概念、语言等方面，而右脑偏重于空间、视觉、形象等方面。前为抽象性功能（计算、研究），后为形象性功能（艺术等）。美具有直观、直觉的诱发作用，可开发右脑，促使左右大脑半球平衡发展，即使大脑和谐发展。
现在，我们便说：美是人直观地全面自我觉悟的现实、感性，从而是人直观地全面自我生成发展的现实、感性。
相比实践论美学的结论，我们认为马克思关于美的观点应是：美是人（就其觉悟属性而言）的本质力量的直观对象化，或者说，美是人直观生命表现的现实、感性。
人的从而是其类的自我觉悟的表现，正是人的从而是其类的自我生成的表现，实为人从而是其类自我扬弃自身而创造历史的运动。与外在自然界的自觉史相反，这是人从而是其类利用其觉悟属性，不断自我外化又自我内化而再生产其觉悟的过程。或者说，这是人从而是其类，自觉通过矛盾运动而扬弃向前、旋转推进的历史运动。
