哲学是人类在发展中形成的一门认识世界和改造世界的学问。秦的哲学思想的发展可以从立国以后算起，中经穆公、孝公、昭王、秦始皇帝各代。其代表人物有商鞅、韩非、李斯及秦始皇帝。他们的哲学思想是对春秋战国的思想家的哲学思想的继承，而更为鲜明的特点，便是唯物论的思想占着主导的地位，甚至发展到了机械唯物论。他们一方面鼓吹自己的学说的力量，一面又否定精神对物质、意识形态对经济基础的能动作用。他们中有的一方面具有唯物论思想，一方面又倡导神学思想，在对待历史发展，又陷入了彻底的唯心论的泥沼之中。
（一）先秦哲学思想掠影
哲学问题，马克思主义的经典作家很早就有明白的阐述：“全部哲学的最高问题，即思维对存在、精神对自然界的问题”。同时还指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题却在于改变世界”。这就说明，哲学思想不但在于解释世界，更在于改造世界。这对社会的进步里程起着重要的作用。马克思主义的哲学则包括辩证唯物主义和历史唯物主义。这便是世界观和方法论。用什么样的哲学思想来认识世界、改造世界，便注定了他在历史发展中的作用。
人类诞生后便需要认识世界和解释世界。大汶口文化出土的“日月山”陶器刻纹的图案，显示了先民的关于日月的崇拜，良渚的神像图案，也是先民崇拜的神的图像等等，国外的原始文化中也有神的崇拜物，这是先民对自然世界的解读。殷周敬祀上帝及天命，把人类的祸福归结于神。春秋前后，人们对神、天命有所动摇，五行学说是依五种自然物为基础的唯物辩证色彩浓厚的哲学思想，而五德终始之说却陷入了历史循环论。孔夫子对神鬼之事及天命是回避的。这种回避便是动摇。他多次反复地讲“祭如在，祭神如神在。吾不与祭，如不祭”，“子不语怪力乱神”。对天命他是畏惧的，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，他的弟子子夏听过夫子有这么一句话：“死生有命，富贵在天”。而孔夫子也说过“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯盡其如命何”。他也明确地指出：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉”！他谈到天命时，给天赋予了超自然的神的含义，有时将天看到是自然的运动。他在顺畅得意时，不信天和神或持怀疑态度；他在受挫或失意时，便认为有天命的存在。这同人们在春风得意马蹄疾时，胆子便大了，唯物的思想淡化了；失意时则觉得冥冥中有超人力的东西在阻遏自己，也便迷信起来一样。墨子是一位鬼神信仰者。他的《明鬼》中的言论便体现了出来。老子的《道德经》五千言，专讲辩证法。法家人物讲唯物，而且是绝对的物质的崇拜者。他们相信实力，不喜欢虚的思想辩证，否定人的精神对社会发展的作用，机械的唯物论非常突出。
先秦的思想家中，有唯物也有唯心论的。在同一位思想家来说，在某些问题上是唯物的、辩论的，而在另外的问题上则是客观唯心论、主观唯心论，机械唯物论或不可知论，尤其是在社会问题和人事问题上表现得更为明显。
当东方各国的思想家已经开始热热闹闹地在畅言自己对天道、人道、治道的哲学思考的时候，秦国偏处西方，正在紧张地准备着富国强兵，以便能自立于列国之间以自保。秦穆公是一位有远见的政治家，他接受了周文化的传统，也吸收羌戎文化的影响。他重视人才，亲善百姓。著有《秦誓》，延揽人才，具有唯物论的思想因素。从他对由余说的自己的“《诗》、《书》、礼、乐、法度为度”来看，他接受的是儒家的早期思想。但是，当由余认为这正是“中国所以乱也”。而戎夷则不然，“上含淳德以育其下，下怀忠信以事其上。一国之治，犹一身之治，不知所以治，以其圣人之治也”。这种小国寡民、无治之治的思想，与老子的思想又相契合。老子说：
圣人处无为之事，行不言之教，万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
故圣人云：我无欲而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。
秦穆公很欣赏这位戎人中的哲人，想设法将他收为己用。从这种情况看，这时的秦国是兼收并蓄的，对各种哲学思想、政治思想是包容的。它体现了一位唯物思想家的大度和海纳百川的胸怀及无畏气概。他的这种态度，得到了孔子的称赞：
鲁景公问于孔子曰：昔秦穆公国小处僻，其霸何也？对曰：秦国虽小，其志大；处虽僻，行中正。身举五羟殳，爵之大夫，起？绀世之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。
杂用各家思想，也说明了这时的秦国还未形成由某一思想家占主导地位的状况。这是由于，一方面，东方的学者还没有来到秦国；秦国本土还没有产生新的学术思想的土壤和空间。到了秦孝公以后，秦国国力强盛，东方各国备加青眼，学者西来，秦国才形成了以法家思想为主导而杂以各家的学术氛围。到最后，秦王朝以后，连法家的学说也变异了。
（二）商鞅的哲学思想
重要的思想家在秦国出现了，而且为秦开帝业。这是来自卫国的卫鞅，即商鞅。商鞅有一部著作《商君书》。郑良树先生认为这部书不全为商鞅所著，而是商鞅及其后学的作品，所以称之为“商鞅学派”。
秦孝公用商鞅而变法，是秦国政治史上的一个巨大转折，也是秦国思想史上的一个巨大变化。在政治上，秦国富强了起来，由企图跻身于诸侯之列而转向了有鲸吞东方六国之势，而且真的灭了六国；在思想史上，则奠定了法家思想在秦国的主导地位。
商鞅向孝公提出变法思想的理论基础便是他关于历史的发展变化的历史哲学。在秦孝公主持的辩论会上，他与甘龙、杜挚的论辩武器的理论支点，便是“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”。他说：
前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼而循？伏羲、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒；乃至汤、武，各当时而立法，因事而制礼。礼、法以时而定，制、令各顺其宜，兵甲、器备各便其用。故臣曰：治世不一道，便国不必法古。
他的这种理论基础，来自于他对历史发展的认识和解释。他将历史发展从古至秦（战国）分为六世：
天地立而民生之。当此之时也，民知其毋而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险，民众而以别、险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。然则，上世亲亲而爱私，中世上贤而悦仁，下世贵贵而尊官。上贤者，以道相出也，而立君者，使贤无用也；亲亲者，以私为道也，而中正者，使私无行也；此三者，非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。故曰：王道有绳。
他从人类的产生说起，演示出了制度的变化。制度的变化原因是由于有了亲疏和分争。因此，上世是亲亲，爱自己的亲属和私利；人多了以后，有了亲疏区别，产生了纠纷和斗争，人们便尊重贤能的人，贤能的人是将推让作为自己的处事原则；时间长了，又出了乱子，于是有圣人出来，创立制度，制定法令，立下禁令。这些制度法令出来了，便要有人管理，便设立了官员，谁管官员呢？那便是君。这三世中，人们的社会关系是：上世，亲亲；中世，上贤；下世，贵贵，就是尊重贵人。这便是历史发展的规律。这是他总结出的历史进化的轨迹，也便是民由无治到阶级产生国家形成的过程。他的这种推理，在当时人们的认识水平和对社会发展的知识水平下，是有进步的意义的，是唯物的。他从这样的理论出发，得出了“周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。故兴王有道，而持之异理”，是有说服力的。
他谈论到了下世以后，“使贤无用也”，于是便是“贵贵”。这便是他重法的认识论的依据，也是他耕战思想的依据。他仍由历史发展来推论：
昔者昊英之世，以伐木杀兽，人民少而木兽多。黄帝之世，不盢不卵，官无供备之民，死不得用椁，事不同，皆王者，时异也。神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡。故皇帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃配之合，内行刀锯，外用甲兵，故时变也。由此观之，神农非高于黄帝也，然其名尊者，以适于时也。故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。
他由历史的发展，推演出以战去战，以杀去杀，以刑去刑，而且要重刑，似乎有些勉强和曲为之说。而且要实行愚民政府，使民愚而达到易治，进而反智反文化，则走向了极端的唯心了。这种理论，成为以后的各类暴君的思想基础，将自己推向了民的对立面，民成了他的反对的一方。这也许就是他个人悲剧的因素，也是秦王朝的悲剧的诱因之一。
商鞅的重农思想是以农养战。为了以农养战，把农强调到了又一个极端。
农战之民千人，而有《诗》、《书》、辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣；农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者皆怠于农战矣。国待农战而安，主待农战而尊。
圣人知治国之要，故令民归心于农。归心于农，则民朴而可正也，纷纷则易使也，信可以守战也。壹则少诈而重居，壹则可以赏罚进也，壹则可以外用也。夫民之亲上，死制也，以其旦暮从事于农。夫民之不可用也，见言谈游士事君之可以尊身也，商贾之可以富家也，技艺之可以糊口也。民见此三者之便且利也，则必避农。避农则民轻其居，轻其居则必不为上守战也。凡治国者，患民之散而不可抟也，是以圣人作壹抟之也。
这个思想明确，农是为了战，同时农也可以使民重其居，将民束缚在土地上，民一心业农，什么也不想，便可以统一思想，便于统治，也听话。在农业社会，鼓励农民努力生产增加产量是对的，但是排斥工、商、技艺、游学既不现实，也不可能。历史已经发展到了战国时期，农、工、商、学也已经各有分工，这时将农提到了这样的极端，排斥工、商，怎么可能呢？他的这种思想，比早他300多年的管仲还要落伍得多了。管仲就指出：“士、农、工、商四民者，国之石民也”。尹知章注曰：“四者国之本。犹柱之石也，故曰石民者。”管子还指出，对四民的安排，“处士必于间燕，处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井”。各有所事，各有所处，文化发达，经济发展。商鞅的重农排斥各业，也更排斥人类智慧的传播，否定甚至敌视精神及思想的作用，既是机械的，也为后世暴君禁锢人们思想言论张本。他在认识历史发展变化的这方面显示了他的智慧和睿智，具有唯物的和辩证的观点。他在重刑重农严法愚民反智反文化方面，又显示了无知与残酷。他曲解历史，为己所用，采取实用主义方法，将历史作为他变法的工具，加以改装。他提出农战，极端的重农，则是漠视历史发展的实际而凭空设想的一种个人心理述说而已。战国的历史和以后秦的历史，也并未如他所强调的农战意图去发展。
（三）韩非的哲学思想
韩非是秦王政崇拜的人物，其原因在于秦王政读了他的代表作《五蠹》等篇以后产生了心理的共鸣。
《五蠹》是韩非对商鞅耕战思想的继承和发展。他也是从历史发展变化的观点来论证法家的思想。他谈到历史的时候，将从古至战国末期分为上古、中古、近古三个时期：
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，構木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蔬蚌奉蛤，腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人也，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。
这种情况是历史发展中，各个不同阶段的产物。但是，历史已经过去，后人不应去模仿古人的行事。“是以，圣人不期修古，不法常可；论世之事，因为之备。”他又论述了因为历史发展变化，于是“事异则备变”。因此，“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”因此，国家必须行法，以维持正常的秩序。“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之悍，以斩首为勇。是以境内之民，其言谈者必执于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故，无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资，而承敌国之隙，超五帝，侔三王者，必此法也。”国富兵强，是王的凭借。要国富兵强，便要去五种蠹虫。这五蠹是乱国的五俗：
其学者，则称先王之道以借仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心；其言谈得，伪设诈称，借于外力，以成其私，而遗社稷之利；其带剑者，聚佳属，立节操，以显其名，而犯五官之禁；其患御者，积于私门，尽货赂，而用重人之谒，退汗马之劳；其商工之民，修治苦？之器，聚弗靡之时，蓄积待时，而侔农夫之利。此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不养耿介之士，则海内虽有破亡之国，削民之朝，亦勿怪矣。
韩非与商鞅基本是同一论证方法，也就是说以历史为论证的出发点，而说明不必行古之政，而要用今之法。他对历史的说明是具有唯物的因素的，认为历史是发展的，变化的，不应机械照搬历史上的具体作法，也是辩证的。他与商鞅一样，也是将法极端化与孤立化了，同样地否定工商及精神的作用，陷入了机械论。
商鞅讲法，韩非则总结了由管子到申不害等法家的学说，将法、术、势综合起来加以发挥。这一点，一方面是法家学说本身的要求。要讲法，必须借势，无势不足以行法。为了行法，还须有一套诈术，来印证对手的诚信程度，其法是否可行，其势是否能够具有威慑力量。另一方面，他将术提到了认识论的高度来思考。这是由于战国之时，事情变得更为复杂，必须从考察的实践中求真实，才能认识事实的真伪。
人皆寐，则盲者不知；皆嘿，则喑者不知。觉而使之视，问而使之对，则喑盲者穷矣。不听其言者，则无术者不知；不任其身也，则不肖者不知。听其言而求其当，任其身而求其功，则无术不肖者穷矣。
就是说，对任何事情和人来说，不能只听其言，还在观其行，看其结果，才能证明是否正确，要观察，并通过实践，才可以判断。他说：
夫视锻锡而察地黄，区治不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利；发齿吻而相形容，伯乐不能以必马；授车就驾，而视其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，仲尼不以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起了州郡，猛将必先于卒伍。
韩非指出，对于言与事，都应该让实践来证明：是好剑，拿出来试试；是好马，拉出去遛遛；是能干的官吏，在任上看看；是好将军，在战场上练练。实践是行为语言的试金石，实践是检验真理的标准。这是唯物论的认识论。当然，他的这种认识是在复杂的形势下得出来的经验，也是他行术的体验。但是，他能从理论上给以说明，也算是智慧之思了。
（四）《吕氏春秋》的哲学思想
《吕氏春秋》的成书在《韩非子》之前。韩非的法治思想，专权独断仅在秦时兴了短时期，而《吕氏春秋》却引发了汉初的黄老及汉中期武帝以后的儒家尊显，颇有承续作用。
《吕氏春秋》的庞大体系，勇敢的包容精神，体现了一个大政治家的海纳百川的胸怀。它既包囊了墨子的节葬思想，也收录了商君、韩非的变法改革的思想，还宣扬了孔子、孟子的仁政德治主张，又倡言老子、宋監、尹文的唯物主义的自然观，兼收了杨朱的养生思想。它的这种包容精神本身便体现了吕不韦的唯物论的思想。他承认春秋战国诸子的学说的客观存在。从某种程度上来说，他确也认为“存在的便是合理的”，相反来说，合理的没有存在的理由。他尊儒尊道，但并不排斥其他学派，更不是删削和压抑，而是在合适的地方给其以发表的机会。能包容的自信心强的体现。如此以来，他的著作便显得勃勃有生机，盈盈而半满。这是一种唯物的、辩证的学术态度，幸以它而保存了先秦思想家更多的更丰富的学术思想和学术著作。正是这种精神，使它承担起开放两汉学术思想的重任。
《吕氏春秋》将人的社会和自然界联系起来，统于十二纪中。十二纪即一年的春夏秋冬四季，每季又分为孟仲季三个时期，共十二纪。这个十二纪是一个庞大的体系。它的空间是东西南北中，时间是四季。其配属既有自然的五行、五虫、五色、五谷、五味，还有历史的五帝，神仙中的五神、五祀，律音中的五音、五律等等，包括了天地人三事的所有活动与事物。它是将人与自然、天与人、人与神作为一个统一的系统来看的。人生活在社会中，社会是在自然中。它们是互相运动，并且互相影响的。以《孟春纪》为例：
孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中，其日甲乙，其帝太盦，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中太簇，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。东风盧冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，候雁北。天子居青阳左个，乘鸾辂，驾苍龙，载青盨，衣青衣，服青玉。食麦与羊，其器疏以达。是月也以立春，先立春三日……是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动，王布农事，命田舍东郊，皆修封疆。审端径术……是月也，命乐正入学习舞，乃修祭典，命祀山林川泽……
这月中，五时相配，然后有鱼虫开始活动，天子要穿什么衣、驾什么车、吃什么、干什么，农事活动作什么，祭典祭什么、用什么，都开始行动了。其他各纪，皆类此。将十二地配上天事、人事、神事活动，虽然机械了一些，但是，在谈到自然变化、农事活动时，却还是符合客观规律的。这种思想，既有关于世界既是物质的变化的，又是互相联系的唯物辩证的思想，也有主观唯心的意图。它的宇宙间存在着普遍的联系的辩证观点仍是它合理内核。它说“天地万物，一人之身也，此之谓大同”。“故古之治身与天下者，必法天地”。人与天地万物有着统一的联系，人本身便一个小宇宙，是一个小系统（子系统）。因此，治身、治天下应该“法天地”。
在这种思想即统一联系的思想的指导下，它认为世界的事物都不是单一的。“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成事”。比如，做车是“数官然后成”。好味道，是由水和五味按比例作成的。因为事物的联系密不可分，所以局部是依存于整体的，整体也依恃于局部。
天下大乱，无有安国。一国尽乱，无有安家。一家皆乱，无有安身。此之谓也。故小之定也，必恃大，大之安也，必恃小。小大贵贱，交相为恃。
这段话，前半段是说整体对局部的影响，后半段则进一步说明整体与局部的互相影响，互相依存，即小（局部）的安定，要靠大（整体）的安定，大（整体）的安定，要依靠小（局部）的安定，小的、大的、贵的、贱的，是互相依赖的。这个命题是具有重要理论价值的。它发现了小的意义，阐述了小在整体中的价值，也提升了贱与贵的关系，贵对贱的依据，“小大贵贱，交相为恃”，无疑是对君权神授、上智下愚不移、君君臣臣关系不变的挑战，起码它认定了小、贱与，下与上在整体中的重要作用与价值。这个命题的深远意义在于让下与贱认识自我，肯定自我，在发展中去实现自我。它也为以贱犯贵，以下犯上的思想作了理论的阐述和提供了理论武器。正是基于这一点，《吕氏春秋》中提出了“本”的概念“宗庙之本在于民”的民本思想。民为宗庙之本，也是社稷之本。民从贱中脱颖而出，由贱而贵了。自然，民本思想的最早提出并不始于《吕氏春秋》。三代而下乃至孟子均有这种思想。但是，《吕氏春秋》把这种思想理论化了，作出了学理性的界定。同时，民也仍是在君及其所命的官员的统御之下的。但民被重视了，这总是一个进步，具有历史唯物论的成分。
《吕氏春秋》成书以后，“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金”。这一做法在古代本身便是一件具有很大气魄的举动。吕不韦编成此书是为了给即将诞生的王朝制订一个治国安民的纲领。他将书公布出去，在于让更多的人了解今后国家的政治纲领、执政思想，以便规范国人行为，带有广泛宣传的意思。在当时的通讯条件下，这是惟一的公示办法。公示出来，让更多的人明白，这确实是一个明智之法，开明之举。我以为，其宣传意图远过于征求改错的意图，也许他本来的意图便是借改错而公示，以达到宣传的目的。以后始皇帝循此例到处立碑刻石，与此有同功之用。东汉献帝时高诱在《吕氏春秋序》中说：“时人无能增损者，诱以为，时人非不能也，盖惮相国畏其势耳。”这个说法便十分不妥了。第一，司马迁并未说没有人提出修改意见，怎能下此无人能改之说呢？第二，即使真的无人能提出修改意见，也绝不是“惮相国畏其势”。须知春秋战国的士，还是有点精神的。他们敢于不避王的斧钺之诛而放言，何怕之有？就是在此书分布不久，秦王攻平了盩？之乱后，将其母放逐，声言敢谏者死，仍然有茅焦敢于直言。王且不怕，明知必死且不怕，何怕相国，更且又无死之威胁呢？无人改错者，其原因在于无错可败，或即使有错，又无人能看出其错。因为，这部书是吕不韦所招的门客三千人中的各学派代表人物“人人著所闻”而成的。可以说将秦国的有识之士尽数网罗其中，编书者自难提出要改之错，那么在古代文化不发达、知识阶层如稀有动物一样的情况下，又有几人能通读该书，并提出修改呢？所以，高诱之说，不但误解了吕不韦的意图，更低估了吕不韦的气度，还错识了当时士的骨气。而吕不韦此举，确也是一个前无古人的壮举，豪气干云。
《吕氏春秋》中关于宇宙互相联系又互相制约的思想，闪耀着唯物论与辩证法的光辉。《吕氏春秋》也是当时学术集大成的成果结晶。后来，它的总体思想因了吕不韦的免相自杀而被弃置不用。这样，秦王朝后来实际是缺乏统一哲学思想指导下的理论，导致了实用的唯心论的肆虐。其政治统治的迅速瓦解，从深层来说，与此有关。
（五）嬴政的哲学思想
秦始皇帝九岁以前为人质之子，住在赵国邯郸。九岁至十三岁在秦为太子，接受王储的训练。这个时候他所接受的思想是庞杂的：一是来源于秦国在商鞅以后长期流行的法家思想，二是来源于对他有监护之权的相邦吕不韦及其门客的思想；其中包括儒道法墨阴阳等家；三是他自己在学习中所知的思想家的思想，如他所知的韩非的思想；四是他对赵国受屈辱的反思，对秦宫中生活及秦国当时强盛国力及吕不韦与其母私通等的思考；整个来说，这些思想在他的思想中杂居一窠。他并无能力将其条分缕析，形成自己完整的世界观和方法论。毕竟他还年轻，亲政时才二十二岁。亲政以后的内政外交使他不能有更多的时间去思考。统一以后，他三十九岁，已届不惑，但是思想并不成熟。巨大的成功及帝王的权势，使他沉浸在盲目的自信之中。在他的周围，颂声如潮，群臣的媚上及他性格的自用，使他很自然地对韩非倡言的法、势、术中的势愈来愈有兴趣。这也正是文化素质偏低的权势者的必然取向。我曾说过，秦统一以后，“缺乏批判武器，没有统一的理论基础，所以混乱的思想并未统一”。始皇帝个人的行为和处事方式经常带有随意性和主观性。便是这种取向的结果。
他的主观随意性决策，表现在他“矜其所习，自任私智”、“刚戾自用”。表面在决策上便是行为的无规范。举例如下：信鬼神，求不死之药；听方士的话，在咸阳建宫祈祷，自称“真人”不称朕；听燕人卢生奏盙图书曰“亡秦者胡也”，使蒙恬将兵三十万北击胡；原先要集文学方士兴太平，一言不合于心，便焚书，接着坑儒；秦军攻下邯郸，立即前往报儿时之仇；多次大索，随便杀人；等等。这些决定，绝大多数关系到秦王朝的基本政策。
随意性的政策，以刑杀为威，从形式上看是对势的滥用，从思想方法上来说是主观唯心论的发泄。这种主观唯心论的发展愈到后来愈严重，焚书坑儒是其顶点。第五次出巡在平原津已经有病，但仍“恶言死”，直到沙丘病入沉疴，才发诏书，结果造成了赵高、李斯、胡亥三人的篡权阴谋得逞。赵高原来有大罪，是始皇帝以势而使其逃脱制裁甚至让他窃取了要职；胡亥年幼无能无知，是他带在身边；扶苏贤能而有思想，仅因对他的焚坑提出异议，是他将扶苏放逐北方，远离政治中心。主观随意的决策，造成政策上的严重失误，也给秦王朝的灭亡留下了伏笔。他死后不三年，秦亡。从现象上看，秦亡于胡亥，从实质来看秦实亡于始皇帝。从现象上看，秦亡于劳民伤财与暴虐，从哲学思想分析，秦亡于因主观唯心论而造成的理论的缺失和政策的随意性。这便是，主观唯心论导致了他的实用主义思想，实用主义则造成了他执行政策的为我所用。所谓随意性，是随我之意，随主观之意，不顾客观实际需要。
秦的哲学思想继诸子之后，唯心、唯物，辩证、机械相杂，商君、李斯各逞其志，将机械的唯物思想及主观唯心论发展到了极致。吕不韦总结先秦学术，从哲学思想上改变了商韩的思想。独具慧眼地提出了唯物的辩证的世界观。始皇帝却倒退了。始皇帝的倒退，除了历史本身的原因，使他带上了历史的局限性以外，更多的是他自身的原因造成的。因为，在他之先，除了先秦诸子外，而离他最近的《吕氏春秋》已经向他提供了在当时来说是进步的世界观和方法论，也向他提供了能够适应新王朝的统治的一整套理论和方法。但是，他拒绝了，却将手伸向过去的历史去捡拾那些已经被历史遗弃了的陈旧的世界观和方法论，并且随心所欲地超越历史过程，直奔郡县制。本来，西周的贵族政治所实行的分封制，是适应以血缘关系为纽带的贵族政治的。秦后的君主政治，虽然在很大程度上不同于贵族政治的血缘关系，但是并未根绝血缘关系，君主还是以父子相传的，君主的血脉后人仍然是社会中的贵族。秦始皇帝想超越历史不封王，是主观想像，结果不成功。汉代则解决得较好，并为后世所继承和在发展中改善。这又是一次主观唯心的破产。恩格斯说过，哲学革命成了政治变革的前导。在这里也显示出了哲学思想在政治变革中的作用。
