（1）孔子诚信概念的含义
①“言而有信”，即说话算数。孔子弟子子夏说过“与朋友交，言而有信”（《论语·学而》）。这虽然不是孔子亲口说的，但它也反映了孔子的思想，因为孔子自己在夸赞子路“片言可以折狱”时，还表扬了“子路无宿诺”（《论语·颜渊》）的优异品质。所谓“无宿诺”，即说过的话一定让它兑现，不拖延，也绝不食言。
②“可复”。孔子弟子有子谈及诚信时，曾说过这样一句话：“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》）其意是说诚信近乎“义”，这是强调诚信的道德内涵；而所谓“言可复”，即实践所说的话，将承诺的付诸实行，变成现实。
③“有恒”。孔子曾颇有感慨地说：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，约而为泰，难乎有恒矣。”（《论语·述而》）文中“善人”大概是好人的意思，当时世风日下，“好德者”是越来越少了；如果能碰上一个持重厚道，做事有始有终，从不虎头蛇尾，不忘记承诺的人就已不错了。所谓“有恒”，有稳固、不变和持续的意思。孔子在谈论“成人”时，就曾认可“久要不忘平生之言”的人亦算是。这里的“久要不忘”，实亦即“有恒”，而不是朝三暮四。
④守节。这里的守节，也就是保持操守，不为外物所动，更不会有媚态。“曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与，君子人也。”（《论语·泰伯》）文中“临大节而不可夺”，正是守节的意思。这也体现了孔子的节操观。“子曰：岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语·子罕》）所谓“后凋”，正是秉节不移，不与时俯仰。孔子所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）之说，正生动而形象地展示了自我固守、自我统一的气节观。这种节操与言必信、行必果，在追求“不变”的精神实质上都是共同的。
⑤坦诚（忠诚）。在为人处事方面，孔子很反感虚伪和掩饰，而喜欢襟怀坦荡。“子曰：君子坦荡荡，小人长戚戚。“（《论语·述而》）坦荡的胸怀，被称赞为“君子”，显然在孔子看来，它属于一种优异品质。这一思想对其弟子也深有影响，曾子就如此强调过：“吾日三省吾身，为人谋划而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎。”（《论语·学而》）文中“谋而忠”，实即反对奸诈，而主张诚实。所以当“子贡问友。子曰：忠告而善道之，不可则止，无自辱焉”（《论语·颜渊》）。孔子所倡导的“忠告”，其意与“谋而忠”一个意思，都是强调为人处事的忠厚老实。孔子认为唯有如此，方可问心无愧，“内省不疚，夫何忧何惧”？这实也是诚实做人的坦然心境。
（2）孔子诚信思想的内涵
孔子是较早系统论述诚信美德的智者。孔子自称“吾道一以贯之”，他的大弟子之一曾子认为孔子的“道”就是“忠恕”，“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。所谓“忠”，即是自己想要的，也要考虑到别人也会有同样的想法；所谓“恕”，即是自己厌恶的，也应想到他人也会避之唯恐不及。“忠恕”的实质就是推己及人，走出自我中心主义，是对他人的一种负责的态度，而这恰与诚信精神是契合的。所以孔子说“忠恕”是他信奉的基本理念，实际上也就包含了对诚信的首肯。
①强调做人要诚实。这是孔子非常关注的一个话题。前面引述过，弟子子张问孔子如何接人待物方可修身养性，孔子就回答说：“言忠信，行笃敬，虽蛮夷之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”孔子显然是认为“言忠信”是放之四海而皆准的做人的道理。
②强调诚信是人立身之本。孔子认为，诚信是做人的根基，没有诚信人是寸步难行的。诚信是人的立身之本，也是人在社会生活中一刻也缺少不得的基本品德，没有这种品德，生活下去都是很困难的，所以孔子说“君子”要“主忠信”（《论语·学而》）。上面的引文中孔子是说“言忠信”，这里孔子则强调“主忠信”，即要求君子立身行事，不仅仅是说说“忠信”，而是应以诚信为主调，在生活实践中力行“忠信”。
③强调与人交往要诚实。这也就是要求与他人打交道时要诚实守信，以诚待人。对于以诚待人，孔子是极为重视的。前面说过，孔子主张做人要坦荡磊落，也因此他倡导要以真心待人，“子曰：二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔”（《论语·述而》）。所谓“无隐”，也就是坦荡。孔子对人前人后的不一样，弄虚作假，虚伪作秀，是很反感的。“子曰：巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。慝怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）文中所谓“慝怨以友其人”，就是隐藏其对某人的不满，而表面仍装着喜欢他。这实是表里不一，阳许阴否。孔子对这种处世与待人的态度是很鄙视的，所以孔子说“丘亦耻之”。
④强调诚信为美德，是杰出人格的应有属性。孔子之所以反复强调做人必须诚信、待人必须诚信，因为在孔子看来诚信是一大美德，讲诚信的人，是人格优异的标志。
⑤强调诚信为治国的基础。孔子对诚信的治国意义，有很深刻的体认。一次子贡曾问孔子如何治国从政，孔子回答说：“足食，足兵，民信之矣。”子贡又问：“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子就说：先去食后去兵，因为“自古皆有死，民无信不立”。“信”比“食”和“兵”更重要，可见在孔子看来“信”在治理国家中的关键作用。值得注意的是，这儿的“信”主要是指为政者，应取信于民，即“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》）。这样为政者才能得到人民的信任和拥护，社会方能和谐稳定。于是，孔子特别强调“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。又说“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何”（《论语·季氏》）。所以当季康子问孔子如何治理国家时，孔子说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”（《论语·季氏》）
孔子有关诚信与治国的思想，对后世影响很大。如唐代魏徵就说：“臣闻为国之基，必资于德礼，君子所保，惟在诚信。诚信立则下无二心，德礼开则远人斯格。然则德礼诚信，国之大纲，在于君臣父子不可期须而废也。故孔子曰：君使臣以礼，臣事君以忠。……不信之言，无诚之令，为上则败德，为下则危身，虽在颠沛之中，君子之所不为也。”（《贞观政要·诚信》）可以说为政必须诚信，已成为中国古代政治的一个基本信念。
孟子“朋友有信”的诚信主张
战国时期，天下“争以气力”，社会盛行弱肉强食的丛林原则，诚信与其他社会道德一样，不同程度地遭到冷落。宋代哲学家叶适说：“去孔子甫百余岁，而能信者已少矣。”（《习学记言》卷三十二）生当其时的孟子，亦如其“私淑”的先圣孔子一样，对诚信问题也非常关注。
（1）孟子轻视诚信吗？
事实上，孟子也与孔子一样，常常与弟子讨论诚信问题，据统计，《孟子》一书中“信”字出现了30次，与诚信相关的词语也出现了25次之多。从《孟子》一书来看，孟子对诚信的推崇与肯定，主要表现在以下几个方面：
①孟子敬重诚实的人。《论语》里孔子肯定弟子子路是一位诚实的人，尤其是言而有信，孔子就称赞“子路无宿诺”。《孟子》一书中，对子路也是赞赏有加，“或问乎曾西曰：吾子与子路孰贤？曾西……曰：吾先子之所畏也”。文中一“畏”字，就生动表明了对子路的礼敬，对其为人的推崇。事实上曾西还认为，即使曾协助齐桓公“九合诸侯”的管仲，也比不上子路。这一判断，则更为直接而明白地点明了孟子对子路及其“无宿诺”的表扬。
②孟子视诚信为人生一大乐事，也是人生一大境界。孟子说过这样一段话：“君子有三乐，而王天下不与焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）所谓“王天下不与”，即这种快乐连做皇帝也不换；不换什么呢？一是家中亲人安好，一是能教天下最好的学生，还有一个就是做人做得磊落坦荡，真诚透明。文中“不愧”与“不怍”，就折射了在孟子那里，诚信是高尚人生不可或缺的因素。
③孟子不仅肯定诚信是美德，他还提出了一个“信人”的完美人格概念。按孟子的理解，凡天下好的东西都是人人追求的东西，而不好的东西，总是遭众人唾弃的东西。如果一个人广受欢迎而不是遭反对，那么他就是一个好人（“善人”）；而好人总是有实实在在的品质，就像人们讨厌恶臭，而沉醉于美丽一样，好人总是有优异的品德让大家喜欢他的，所以好人又可称为“信人”。关于“信人”，前面的引文中已有涉及，这里复引述如次：“孟子曰；善人也，信人也。何谓善，何谓信？曰：可欲之谓善，有诸己之谓信。”（《孟子·尽心下》）显然，没有“有诸己”的“信”，就不会有其后的“充实之美”，也没有继此而起的“大”，当然也就更不会有“圣”和“神”了。在孟子看来，“信”这种不加修饰的天然美德，是人格升华和境界提升的重要基础和前提，由此反推上去，可见孟子对“信”的推崇程度。
④孟子特别提倡日常生活中为人处世必须诚实。
⑤在孟子看来，不仅做人要诚实，社会生活的各方面都必须遵循诚实守信的准则，否则社会秩序就会大乱。
⑥孟子猛烈批判战国的权势者们，也显示出孟子对诚信的执著与坚持。
（2）孟子的诚信概念内涵
孟子对诚信的理解，与孔子比较，有相似的地方，也有不同之处。相近的地方如孟子也将诚信理解为言语上的诚实，“动容易周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀非为生也，经德不回，非以干禄也，言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣“（《孟子·尽心下》）。文中所谓“言语必信”，也正是“言必信”的意思，意指说话算数，承诺的一定要兑现。
较之于孔子多言“信”，孟子特别强调“诚”。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）何谓“诚”？从孟子“有诸己”的论述来分析，它主要是一种对诚信的主观上的有意认知和自觉坚守，它突出的是主动性和内在性。“浩生不害问曰：乐正子何人也？孟子曰：善人也，信人也。何谓善，何谓信？曰：可欲之谓善，有诸己之谓信。”（《孟子·尽心下》）文中的“有诸己”，正是这种内心的表里如一，它喻示主体自觉将社会的诚信要求内化为自己的精神品质。也因此，孟子视诚信为“天爵”：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之；今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已。”（《孟子·告子上》）从文意来看，所谓“公卿大夫”之类的“人爵”，显然是一种后天人为的设计；与此相对，“天爵”的“仁义忠信”，则是自然与先天的，换句话说，“忠信”是人固有的禀赋，这也许就是孟子所谓的“有诸己”。
孟子的“四端之心”与“良知良能”说，一方面固然突出地彰显了人的价值与形象；但与此同时，则也强调了人的道德责任与义务：其一是因弘扬了人性的杰出和优越，故孟子强调要努力维护人的光荣，绝不能做有损人的形象的事情。
总之，孟子将诚信内化理解为人的本性，将它归属于“天爵”范畴。在他看来人本质上是诚信的，或者说是具有践行诚信的潜质的；因此，孟子强调主观之“诚”，强调诚信是人人应尽的道德义务，而且是人人不难做到的基本义务。
（3）孟子诚信思想的特色
①诚信是历史进步的结果，孟子认为先民在享有了这种生活后，才慢慢发展出诚信道德。他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”在孔孟学派中，孔子未多注意诚信的历史性问题，应该说是孟子首先明确揭示了诚信是社会发展的产物，象征着人类文明的进步。
②物质生活水平决定诚信状态，孟子认为，社会道德状态不是孤立的，一个社会的道德好坏，取决于这个社会对民生问题解决如何；同理，一个社会的诚信度如何，也决定于人民生活的富裕程度。一个负责任的政府，绝不应“罔民于罪”，即逼迫或驱使人民犯罪，而应在人民犯罪之前，就应想办法防患于未然。
③诚信是社会关系的行为准则，孟子强化了诚信的社会关系伦理性质。所以孟子又说：“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”（《孟子·公孙丑下》）（14）
四中国传统儒家文化核心价值观的内涵
（一）中国传统儒家文化核心价值观的“仁”
孔子仁的概念
“仁”字在《论语》中共出现了109次，分布在58章里，是孔子使用的“术语”中重复率最高的一个，但含义很不相同，令人不好把握，可见对于孔子的仁概念，至今没有哪个人说清楚了，很难作出能够得到学界普遍认同的分析。因此，《论语》的外语译者只好根据语境，将仁作不同的翻译，英译本就有“慈”、“爱”、“善意”、“宽厚”、“同情”、“完美的德行”、“善”、“人性”、“博爱”等十几种译法。
从字源上说，“仁”字出现得比较早，商代就有了，据罗振玉《殷虚书契前编》说，甲骨文作仁，金文中也有此字。（匡亚明先生的《孔子评传》中说：“在殷代和西周的甲骨文和金文中，至今尚未发现有“仁”这个字。”他可能是根据郭沫若的《十批判书》的判断：“仁字是春秋时代的新名词，在春秋以前的真正古书里面找不出这个字，在金文和甲骨文里也找不出这个字。”）但孔子之前的古书中仁字使用得极少，《尚书》中仅有一个，《诗经》里也只有两句诗中有“仁”字。《国语》和《左传》中的仁字虽然比较多了，但这两部书是孔子以后的人编纂的，含“仁”字的句子，有许多就是孔子的言论，其他的，也可能是编纂者用孔子赋予的“仁”字的意思来表达他们认定的古人的思想，故都不好用其中仁字的含义来说明孔子关于仁的思想的历史渊源。不过有一点可以肯定，那就是在孔子以前，仁字的含义十分广泛，似乎凡是尽孝、忠君、有礼、谦让、报恩、爱人以至立功的表现，都可以用“仁”来加以褒扬，可又不是作为诸多具体德目的概括，而是也作为一个德目看待的。例如《左传·僖公十四年》（公元前646年，即孔子出生前95年）：“庆郑曰：‘背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国。'”其中“仁”就是和“亲”、“祥”、“义”并列的一个德目。但《左传·襄公七年》中有：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”这是把“德”看作“仁”的一个方面的内容，即“仁”是一个具有更大综合性的品德了。襄公七年是公元前556年，离孔子诞生仅15年了，所以这能说明，“仁”的意义在朝着概括、抽象化程度逐渐提高的方向变化。孔子关于仁的思想，当是沿着仁的含义的这条发展线索而形成的。
（1）孔子要用“仁”概念说明什么？
孔子要维护周礼，自然企图证明，只要大家都依礼行事了，结果就将造成一个对谁都大有好处和谁都会喜欢的“郁郁乎文哉”的社会局面，这可以称为“理想目标激励法”，他这样赞叹周礼，其实也就是进行这种激励。如果还能说明，践行礼制本来就是人作为人的本质的体现，因而理应是人的自觉要求，那就不但极大地增强了“必须复礼”的论证性，还会使之成为人们向自己发出的道德命令。这一点，孔子虽然没有明确的表述，但他一定是想到了的，而且就是这个目的在推动他大谈仁的问题，将它进一步提升为表示人的道德行为也即复礼要求之内在动因的概念。
仁是人践行礼制，也即道德地行动的自身心理情感的根据，这可以说是仁概念的“功能定义”，说明了仁是普遍性和特殊性的统一：它是普遍的，因为它是人的天赋，人人都有；它是特殊的，因为它是心理情感，是个人在具体实践中体验到的，故而在不同的人那里和不同的实践中的实际存在，或者说它的“被人体验到的存在样态”，必有差异。由于“仁”作为心理情感是既和人的理性又与人的行为直接相联系，是二者的“中介”，所以当强调它与理性的联系时，可说正是人的仁心在“指导”、“要求”人去践礼——做有道德的事；当主要着眼于它与行为的联系时，又可以说那行为就又把仁的“仁心”“实现”出来。仁不完全是认识论的概念，更是实践的概念，仅从认识方面给它下定义，是总会感到不贴切、不准确的。这就是人们感到仁概念神秘莫测、不好把握的根本原因。知道仁概念的这个本性，是我们真正了解它的前提——就会放弃给它下认识论定义的努力，主要去从实践上切实把握它的应用。
（2）仁概念有四个不同但密切相关的含义
仁概念不好把握还有个“文本的原因”，那就是《论语》中的百余个“仁”字，确是在不同的含义上使用的，本来就不能据以概括出一个统一的定义来。这是《论语》的实际，对此必须抱实事求是的态度。
①“仁”即仁心——爱人之心
这是仁的最基本的含义，直接说明仁有这个含义的是《论语》12-22章的头一段：樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知（智）。子曰：“知人。”这意思太明白了：仁就是指爱人之心，亦即自发地、主动地同情人、愿意对人好的品性（爱字在古代本有同情的含义，爱的情感是不可能被强迫出来的）。《论语》注家们在解说这一章时，都忽略了一个要点，那就是这里是把“仁”与“知（智）”放到一起讲，似乎显示出在孔子那里，“仁”是相对于“知”而言的，二者在必定涉及他人，即都要指向某个对象这一点上，具有一致性，在“着力的方向”上则不相同，分属不同的领域：仁是向主体自身用力，故是一种情感体验，虽以他人的存在为前提，但这情感的深厚状况，与他人亦即爱的对象的表现，严格说来没有联系；知是向他人即知的对象用力，所以属认知领域，得到的结果（知的内容）更决定于对象的实际情况。仁就是爱人，并且这个“人”非指特定的某些人，而是指一切人，即人类。是按从“家里”到“外面”、从对待最新密的人到对待生活、工作中接触到的一般人这个顺序讲下来的，所以末后的“泛爱众，而亲仁”当是说：对于接触到的任何人，都要有爱心，对于其中的仁者则要更加亲近一些。“为仁由己”，不取决于外界条件。
孔子将“爱人”作为他的仁概念的第一涵义，同他视“让”为礼的最深刻的本质，是完全一致的，这不但证明，他创立关于仁的理论，目的确实在于为人们践礼提供一个“人性基础”，同时表明，他所谓的“爱人”，正是促使人在处理同他人的矛盾时愿意主动采取“让”的态度的心理动因，故而是一种视他人为自己的同类，“把人当人看”的情感。所以孔子关于“仁者爱人”的思想，是普通人、平常人对于自己作为人的最朴实的认识，就其伟大的方面而言，则标志着人作为人的觉醒，意味着“人的发现”。这个发现，在西方，公认为以苏格拉底说出的名言“认识你自己”为标志，在东方，该说是由孔子发表他的“仁者爱人”思想来完成的吧？这两人几乎是同代人（苏氏诞生于前469年，只小孔子82岁），都是所谓“轴心时代”的人物，这，是巧合，还是蕴涵着人类发展的某个秘密，是很值得研究的。
②“仁”是仁者——有高尚道德的人
一个人对他人有爱心，就会想去帮助别人，就会在自己与别人发生矛盾时表现出宽容，甘于作出一定的牺牲（让步），这从外部行为表现方面看，就是行为符合公认为合理的规范——礼制，社会对其为人作的评价，就说他是个有道德的人。历来人们都把“仁”看作道德范畴，视之为人的基本德性，原因就在这里。从词语的应用方面说，“仁”作为标示“爱人”这种品性——心理情感的字眼，自然会被引申来指做出了爱人行为的人，即道德行为的主体本身，这是汉语，特别是古代汉语词义发展的基本规律。因此，《论语》中“仁”字的第二个意义是指有较高道德修养的人。
人具备了刚强、坚毅、质朴、慎言这四种品质，就基本上可以称为仁者了，但理解为这是说明仁德基本上是这四种品质的综合统一，也一点不错。后一章实是从反面说这个意思，可以翻译为：花言巧语，一脸伪善的人，不大可能是仁者；也可以翻译为：说话花言巧语，表情笑里藏刀，这不大可能是仁心仁德的表露。
③“仁”乃仁境——人的道德精神境界
个人在仁心——爱人之心推动下，严格地按照礼的规定行事，一定同时也就培养出良好的道德品质，并将获得很高的道德声誉。毫无疑问，这反过来又会影响人的内心情感，让人进入到一种觉得自己“更像一个人了”的情感——精神境界。大概每个人都有这种体验：当自己战胜了某种私欲，并非出于习惯和无奈，而是颇为自觉地完成了一个较大的道德行为之后，会感到一种轻松和快慰，消极地说，是觉得自己问心无愧，将来回忆起这件事来，或别人提到这件事时，不会感到负疚、心虚，以致良心痛苦，更不必怀疑、担心别人“指脊梁骨”，从而产生一种安全感；积极地说是觉得战胜了自己，实践了自己本来崇尚的做人原则，可能还想象着别人会因此更加敬重自己，于是涌起一种自豪感，或者说自我实现感。这两种情感综合起来，自然是使人享受自我欣赏的快乐——这是人生最大的精神快乐，同时感到自己与他人、与社会达到了更高的和谐，世界都比以前显得更加美好了。这种心理体验、情绪状态、人生境界，是仁心、仁德带来的，是仁者才能够经常享受到的，所以孔子也用“仁”字来指示。
从孔子创建他的“仁学”的目的看，“仁”概念是应该有这个义项的，因为这样一来，仁就不仅是人复礼的“动力因”，还同时是“目的因”了：人是为了追求“仁境的快乐、幸福”而践行礼制的。孔子的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”的乐，颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的乐，就是处在仁境中的人的乐，享受这种快乐的人，即使对有些人事心存愤慨，对“天下无道”局面很是失望、不满，但一定是觉得世界上多数人是支持和敬重自己的，更深信“天下有道”的一天终将来到，所以仍然有“天下归仁”的美感与享受。这种美感与享受，就是后来中国人所谓的“孔颜之乐”，实为仁境之乐，客观地说，这是道德行为给予道德主体的回报，孔子明确地指点出来，自然将起催人道德地行动也即自觉复礼的作用。“里仁”就是“处于仁境之中”，这当然美极了；处理问题时作出的选择决定，结果不是让自己获得仁境的快乐，哪谈得上有智慧？（“择不处仁，焉得知？”）因此，有道德的人（仁者）必以选处仁境为安，人具有智慧，对于作出这种选择则是大有帮助的（“知者利仁”），人的智慧就在于帮助人作出结果为“里仁”的选择。
到此，我们理出了孔子关于仁的思想的脉络是：仁心—仁者—仁境，正常人固有的爱人之心，即认同他人的欲求，把他人看作和自己一样的人这种心理情感，自觉自愿地真心实意地践行礼制（这是人们之间达成的契约）的规定，也即完成道德行为，结果是，社会承认他获得了多种德性，赞许为仁人，在个人主体自己，则是感到精神境界的提高，情感世界的净化，即获得仁境的快乐。据此可说，“仁（心）”是人去复礼的基础、原动力，“仁者”是社会给予复礼者的道德评价，仁境是复礼者从复礼得到的精神收获，如果说，人的良心安慰之类的精神快乐总是从社会关系中得到的，那么，就也是他从社会得到的回报。因此，复礼对社会、对个人都是有利的、必需的，社会要提倡复礼以消除矛盾，维护稳定，个人应主动复礼以争取声誉，求得真正的“人的快乐”。但孔子一生的活动不仅是在向广大群众，向一切个人作关于如何做人的教诲，还在向为政施治者作关于怎样求得长治久安的忠告。
④“仁”指仁政——以仁心施政
“仁”字的第四个含义，就是特指仁政。子曰：“如有王者，必世而后仁。”
赵又春以为，这个“仁”应是指“仁政”，因为全章是要强调，真正实现仁政是不容易的，即使主政者为圣明君主（这里说“王者”，就是为了暗示地强调君主的“圣明性”），也要经过至少三十年的治理，才能全面达到；仁心，从根本上说，是人作为人本有的，谈不上要王者来“使有”，且“王者”直接从事的工作是“为政”，“人都有仁心”即使可以说是他造成的，也必是他施行“仁政”的一个方面的结果。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”从孔子的回答，特别是后面对“五者”的解释看，这章的仁所针对的人，是为政当官者，所以仁当是指仁政，“问仁”是问做到了些什么就可以认为是施仁政了，孔子就是针对这问题作答。统治者施行仁政的目的不是为了老百姓，而是为了他们自己，这，孔子知道得很清楚，且不管他的目的是什么，他要劝导统治者行仁政，需讲清仁政对他们自己有何好处，这是不成问题的。
最后还指出一点：由于孔子说的“仁”有仁政的义项，他用其他义项分析问题时，也常针对或者涉及为政施治的事情，所以他的仁概念不仅仅是伦理概念，同时也是政治概念。这是中国古代伦理和政治搅在一起的社会实际的反映，也是孔子思想相对于今人思想的一大特点。（15）
儒家最重要的一个哲学概念是非“仁”莫属
几乎一切阅读《论语》的，一切研究孔子的人都为孔子的仁所感动；仁是孔子主义的中心，这是没有人疑惑的。但仁却不是孔子发明的。孔子自己说“述而不作”，不是他自谦，是他老老实实那么说的。对这一点只是了解是不够的，这是对孔子和先民的不公。仁已经存在了几千年，到了孔子，将它成为聚集点，这才是孔子的功劳。仁的实践基于中国传统文化中的中国先民。
“仁”从字面上看来是从“人”、从“二”，故《说文》说：“仁，亲也，从人、二。”“亲”的意思是血统近的人。《说文》对“仁”的解释肯定是受到了儒家的影响。
《史记》说起尧，第一句就是“其仁如天”。一般的理解自然是尧像天那么仁，这句话并不是太史公这么说的而是流传的，根据“仁”的古义由史公写出的。“其仁如天”应解释为尧如天、尧大如天大、尧为如天的最伟大的权威、尧为大人、尧即天。此时的“仁”无仁爱之意。仁寓有仁爱的历史该是周公影响下的西周，以帝代天、代德，而如天之仁爱及于万物，是君，也就是君德。儒家，尤其是孔子，将民间应用的“君子”之德、天德、帝德拉到了一起。有德之人成了君之子，其德行仿天、仿帝者成了“君子”。正像孔子在其他方面的寓天于人的努力和“不知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”的说法一脉相通，和周公、西周文化的封建观念一脉相承。
尽管孔子承继了封建的仁、理论上的君臣父子，但他进一步将它变成了民间、社会上、政治上、文化上的最大的德行，当封建理想为春秋、战国的混乱变得无踪时，仁反在人间发扬开来，变成了仁爱，代替了帝德，甚至走出了帝德的范围，成为中华民族一大文化的标志。
（1）天、地、自然是能在圣君身上体现的
“大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也！焕乎！其有文章。”《论语·泰伯19》天为大，尧为大，集天地之仁于尧身，尧之成功为仁之极。仁的观念是从天、地、自然、圣君而来的社会秩序、人伦、社会福利所转换来的。孔子将天、地、自然，通过圣君拉到了人间。过去对自然的恐惧，对祖先的崇拜现在都可以从仁出发，从圣君及他领导下的政治出发，那些大的、巍巍的东西就在能所及的眼前了。“四海之内皆兄弟也”，一个天，一个父亲，他便是圣君、君父之意，呼之欲出。
（2）仁为德之顶峰
①仁之始
我们在说到孝的时候，说起它是从人的最初的和父母之间的感情而思回报。中国文学中关于孝最动人的诗句是众所皆知的“谁言寸草心，报得三春晖”和“树欲静而风不息，子欲养而亲不在”，发自子女内心思报。除了“欲报”“以养”、“以善事”为报之外的感情，非出自内心的孝都有可疑之处。孟子说“暮”非出于报是可以质疑的；因为“暮”可能出自无父母而羡他人有父母的感情，出自存在的缺陷，它也可以非常强烈，如孟子长篇累牍地说到舜暮似有虐子狂的瞽瞍。我们都知道孟子是无父的孤儿，这可能是他没有受到父爱以后发自肺腑的暮。因此，从孝推及仁，仁比孝的感情更广；仁之始无孝作为感情之本是不大可思议的。人固可自思至仁，比如孟子说的“恻隐之心”延而及之可以至仁，但这恻隐之心的初发可以一晃即过，不一定会产生什么后果。因此在初发将成之间必须要有一种感情和毅力来支持而继续。这一感情和毅力来自何处呢？它们只有来自似“报”的动力。仁之始也可能是渴望人爱而产生的一种寻找，既得之后鉴于无爱之可悲而推己及人，而发展至可观的程度。但我们切勿以为这种仁和回报性仁相同甚至超过它。抽象的看来，这种仁没有理由不能胜过回报性的仁，但它的致命处是始于一种近于本体性的缺陷（Ontological Incompletness），它会有一种潜在的愤怒、不容忍、激动，一变而为极度的残忍、贪婪，归根是对自己无被人爱经验的报复和仇恨，没有回报性仁的宽宏、自如。这就有些像孔子所说的“好”与“乐”之分：好仁不如乐仁。
②孔子的仁的背景和实践
孔子的时代是“礼崩乐坏”周室早已式微。周昭王（前1052—前1002）之时已经“王道微缺”了。周穆王（前1001—前947）用了重刑才算稳定下来。《尚书》有君牙、伯冏之命、吕刑诸篇；那时犬戎作乱，穆王想去征讨，但是国力不足。周的时候，外侮常有，加上内乱，周室渐微。诸侯早就和周朝的礼相背了，这就是为什么孔子说“礼失而求诸野”。一善引一善，回报之次也；一善而多善，回报之上也；一善而爱善，回报之极也。以水果引出琼玉，以孝敬礼而生仁。孔子罕言利，孟子言义不言利，历代儒家讳言利，此之谓也，仁政之影响如此，仁人之善行如此。说它是五帝之传也可，孔子的仁的观念和实践的基础是周民的文化。西周在成、康以后，一直逶迤，并不能摧毁百姓中的“君子笃于亲，则民兴于仁”。《论语·泰伯2》
在任何世代都有一些言行卓著的人为世人所仰，但是这些人是极少数的，他们绝对影响不了那么多的人，而且绝大多数的人根本不知道他们的存在。至于他们的精神抱负所出应自民间，那么可说“民间有德风，君子之德草，草之动者风也”。我们如果注意《诗经》中所讲的民的感情，民间的关系，如孝、忧、悼、劳、思、母、君子、淑女、好逑、信、父母、兄弟、报、苍天，和更多的审美的词汇、用法，这一切都来自中国的文化，它是周朝从殷朝的民间承继过来，又予以发展的。孔子的“述”不仅是周公的东西，它也是殷商的、中国的文化；不仅是君子型的意识形态，也是文化中的民间，使孔子产生“好古”、“敏求”的文化价值。后来崇孔的人有一种错觉，以为孔子承五帝、方武周公以后，集古代圣王道德于一身，而将一切民间的、文化的基础放在一边不论。孔子的好古虽然集中在这些“圣王”身上，但这一“好古”的客观存在是存在于民间的，它不只是个意念或哲学性的传承。在认识论方面，它是很清楚的。在春秋战国，这些人民本身的素质恐怕是暂时地被时代掩埋了，但是它在那里，支持着孔子主义的大厦。在任何一个痛苦的时代，是它的原聚力带领着人们前行。孔子的仁的实践是将它生活化，在对诸侯、卿大夫、社会、父母、朋友、弟子、知识、行为中寻求仁，使仁变成了一个普遍的追求目标。
③仁的范围
仁是在天、地、人成立的道统中、亲人的世界中体现的，因此它首先表现在孝、悌、慈上，从而成为社会上的信，对于文化中的礼、乐、诗、书的学、知，而及于个人情感上的喜、乐、忧、生、死、命、贫、富、义、利、勇、耻、达己、达人等等，仁是无所不包的。现代的人喜以仁爱概括言之，或以仁为人性、人道（Being human；humanity；humanism），都无法表达孔子的仁的概念。孔子的仁在天、地、君、亲、人之间无一缺遗。一切的德行、任何的德行，如果将其推而至其极，至其升华境界即是仁。这时仁已经超越了它的特定的各种范畴，比如说“杀身成仁”，一个很普通的人，在当仁不让、杀身成仁时完成了一件大业，他便达到了仁。便如耶教说的，没有人的爱比献出自己的生命更高的了；如佛教的立地成佛的仁心的最高表现的突现。一般的人没有这种似戏剧性的机缘，或有了机缘也当面错过，只能在日常的生活中，一件件地学习，以便在有所取舍的时候做出与仁相近的行为来，或在已有的德行上更进一步、再进一步那么的“苟日新，又日新”的以冀达到至高的仁。
（3）又仁
当国人的注意力停留在科技上时，才知道，科技是从“民主”、“平等”、“自由”中衍生的。许多前清的人看不到这一点，以为外国人没有“仁”。说起“仁”只能说中国，说中国的历史、中国的仁人。我们以为，这一忽视点是对于孔子“仁”之外的“又仁”的问题，我们称之为“又仁”的原因是它不在孔孟“仁”的习惯范畴之内，只是隐约地存在于中国的历史中；它有时为人们注意、欣赏，但随即就为更大的、正统的“君、臣、父、子”取代而沉淹在中国人的行为大海之中。这种现象使许多中国的学者对“又仁”视而不见，造成自高自大、故步自封，在自己系统崩溃的过程中自卑，走到另一崇洋媚外的极端中去。
这就使我们认识到孔子主义之外的仁对孔子主义的仁所起的影响。
首先是孔子曰“殷有三仁焉”（《论语·微子1》），这三人是微子、箕子、比干。《论语》说“微子去之，箕之为之奴，比干谏而死”（同上）。武王在灭殷后，封三人，使他们在历史上出了名，也使人对他们的行为称善；孔子认为这三人是达到仁的。这三人是为了反对纣的暴政、腐化、弱政而死、而去、而佯狂为奴以成仁的。它是对一重大的政治行为的表态，甚至于牺牲自己生命被认可为仁的。这三人的生平历史我们知道的很少，可能是好人、君子、能臣，但这似乎都成了次要的。最重要的是他们政治上做出了对抗的决断。这三个人都能使人想起孔子说的：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而30》）仁近在咫尺，我真的要，它就来了，也极合于佛教的放下屠刀立地成佛、禅宗顿悟、耶教殉教的一些观念。
此外还有晚商的伯夷、叔齐，义不食周粟而饿死在首阳山，孔子称他们为“贤人”而“求仁得仁”（《论语·述而15》）。这个绝食而死的故事我们不甚清楚。此处之仁是个人的高尚政治品质，其重点为个人对国家朝廷的忠心而将生命献出，孔子的意思是，在国家危难的时候将生命献出的人都是可以作为仁人的。殷朝的三仁、伯夷、叔齐或因历史材料不足，或因孔子称其仁的背景我们不甚清楚，似乎我们只能在孔子仅说的几句话上去探测，使我们不能对孔子的仁有较清楚的观念。在《论语》中唯一清楚的是孔子之论管仲：“子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问16》）而又说道：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣，岂若匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语·宪问17》）
管仲的政治是东周的理想政治，也是孔子的初步理想政治。那么比管仲政治更高明的，孔子追求的王道就更应被称为仁了？当今的国际政治中是否有被称为仁的政治呢？孟子曾说过比孔子更实在的理想政治：“七十衣帛食肉”（《孟子·梁惠王上》），“材木不可胜数”，“鱼鳖不可胜数”。孔孟一律以百姓和平、富庶、稳定的生活和文化的发展为仁政，那么21世纪的今天许多经济发展的国家，甚至于发展中国家的百姓生活程度和稳定是否达到了仁呢？中国百姓和生活在世界国家的排名中居于中下，但百姓已快达到史无前例的小康生活，至少绝大部分的百姓，那么中国是否有仁政呢？中国自50年代以后，特别是80年代以后无外侮内乱，虽然百姓梳的是西洋头，着的是洋服，中国的政治应为仁政无疑了？
我们上面曾经提到过，一直到晚清，中国总认为只有中国人讲仁，西人有的只是些基本的、技术性的东西，挤不进仁的范畴，而当时和西方做比较的也只是所见到的，特别是侵略的文化，并不知道西方百姓的生活，其实如果将西方百姓和中国百姓的生活、政治、法律相比就能见出谁有仁政了。虽然与西人有较深接触的中国人在许多方面承认西方文化较中国文化进步，却很少有人说起仁政，原因之一也许是总认为仁是中国的特产。儒家一贯依着孔子在东周的见解，认为民之于仁甚于水火——此地水火作如水如火之于民生之要——比如说，在东周时，老百姓如在本国活得不好就往邻国跑，甚至于后来的跑关东，向蛮夷那边跑，苛政猛于虎、如水之深火之热地跑，这种情况虽然极少儒家将它作为仁政与暴政来分，但不能说不为之惊心动魄，只是不从仁的观点来看而已。西学中仁是肯定有的，问题是如何将它纳入儒家系统而言之，以及儒家如何能改变其理论之中对仁更广泛的说明。
孔子当然是承认“又仁”的，我们上面提到的管仲他就认为是了不起的仁，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”合乎管子的实用精神。孔子并没有像后代的儒家那么绝对，“仲尼之门，五尺之童羞称五伯”。（《前汉书·董仲舒传》）这也许是汉代的走绝对的门徒加上去的。这一“又仁”可以让我们认识到，只要是于民、于政治稳定、于和平和秩序有利的，在孔子眼中就是仁或仁政，虽然管仲不知礼（《论语·八佾22》），不知礼并不影响成为一个仁人的政治家，仁政还是可以从大处着眼的。
西方文化中肯定是弥漫了西方的仁的，它不只是智。说西方的“仁”的中国人太少了，虽然是代有人出，但也只是散见在其著作中、语词中，并没有什么系统的研究。西方文化之来到中国一定是中国文化、儒家文化迟滞不前的契机，这就要改变、增加、质疑、讨论等等，在以孔子学说为本的“仁”的观念和实践下，使它更普遍化、更包涵化，而不是将仁局促在一小撮只讲孔子的人身上。
就是在这一点上，孔子主义者对仁的解释可以循着孟子的良知，陆象山、王阳明的心同良知的了解，将仁从政治、人类、社会等等的大框架中解放出来，从那些高不可攀的、精英们才能问津的智中解放出来而和普通的人接上。一个普通的人可以也应该“终日之间不违仁”。他们的生活范围较小，只是和家庭中的成员有密切的交往，而与其他人沟通的机会不多，一般是和与自己一同谋生的人、邻居、朋友才有来往。他们无闻地生了，无闻地死了，但不为无闻而不生活，一生活就有仁与不仁的问题。社会固然总是会给人造成一种风气，不仁的社会、教人不仁的社会比比皆是，但是有些人还是会循着仁的路走，给周围的人一点光亮、信心、勇气。
仁在许多时候成了两个人的事了，正如中国的“仁”字分开来，从“人”从“二”，今日的所谓的“沟通”是两个人之间的接触、对话、了解、交友、言谈、相知、知心——“人之相知，贵相知心。”仁又在许多时候是一个人的事。当一个人看到在人间、在社会上、在家庭中存在问题，他全心全意、殚精竭虑、不舍昼夜地去解决，甚至于献出了自己的生命，甚也其仁乎！他甚至不必去了解先民、孔子说的仁是什么，他也可以是个无知、没有受过教育的人，不能了解仁的深邃，但他已生活在仁中，了解不了解就不是很重要了。
有许多孔子主义者甚至于在20世纪、21世纪都会持这种看法，以为21世纪可以成为中国文化的世纪。所谓的中国文化就是孔子主义为主的文化——除了《论语》之外，恐怕拿不出什么别的突破的东西来，似乎是西方五个世纪的人文贡献是空的。这种一厢情愿的思想对于中国文化有什么用处？恐怕只能满足一些自大的心理。以为只须将《论语》一抖就会不动地流进一切的进步来。孔子两千五百年以后有的是抖《论语》到抖“语录”的，足以证明中国应当是急起直追、谦逊、“夹着尾巴做人”的时候了。仁远乎哉？不做斯仁，仁在万里之外。
只举一例。“神舟六号”载人飞船成功发射、降落。据媒体报导，它是近五十年、近二十万的中国科学技术人员颠扑不破、在极困难的物质条件下——只消了解在上世纪80年代时中国的GDP是二百美元的环境中——从零开始而达到的目标，不能不说它是那么多人的“仁”举。有许多参与这一努力的人已经故世，没有看到成果，但我们能想象，他们无怨无悔地付出了生命。载人航天是一件大事，世界上有多少这样的大事，有多少人为之无怨无悔地付出生命？仁远乎哉，它就在历史中，在眼前，在我们的生活中。孔子再世，会同意这种说法的吧！孟子、陆象山、王阳明、谭嗣同，还有许许多多的中国思想家、实践家、改革家、科学家、文学艺术家、企业家、工人、农民、学生、父母、小贩等等都在实践仁，解放为君王垄断的仁。没有仁，人类肯定是低于畜类的，属于不齿道类。
为了自己对历史的异议，为了自己的虽然是乌托邦的理想终身奔波、身体力行，像孔子这样的人还是不多的。他是被他的仁的思想催迫着，带领着许多门徒这么的度过了一生。他留下的是对中国文化的整理，恐怕是直到他的时代的千古一人。不论是功是过，还是有功有过，他是一个实践的人，为他的对人类的情怀而生活的人。中国人中有许多这种佼佼的人，他们的生活给中国文化带来了许多光明。
