邵汉明
苟子性恶论在荀子思想体系中居有极其重要的地位。一方面，它是其“天人相分”说在人性问题上的运用和发挥；另一方面，它又是其人生观、伦理观、政治观、社会观和历史观的前提和出发点。因而，弄清性恶论的具体内涵及其精神实质就成为理解、把握荀子整个思想体系的一个关键环节。
众所周知，苟子之前，关于人性问题人们曾展开激烈的论争，提出了许多不同的看法。首先是孔子提出“性相近也，习相远也”的命题，接着是孔子后学世硕“以为人性有善有恶。”然后是告子主张人性无善无恶，孟子主张陛善，庄子主张人性自然（人性自然实质也是一种性善说，只不过庄子和孟子对性善的评价和规定及其所引出的人生法则却不同）。苟子从“天人相分”的观念出发，批判性地总结了先前的诸种人性理论，提出“性恶说”，可谓在人性问题上独树一帜。
正如他的天人观有专篇《天论》阐发一样，他的人性论也有专篇《性恶》论说。他的性恶论内容十分丰富，我们仅围绕“察乎性伪之分”、“辨乎善恶之别”、“化性而起伪”（均见《性恶》）三个命题来作一些具体的分析。
“察乎性伪之分”
在天道观方面，荀子强调天人之分，在人道观方面，苟子强调性伪之分，这是一以贯之的。那么，什么是性？什么是伪？性包括哪些具体的内容，性和伪存在怎样的区别？这是苟子首先给自己提出并力图作出解答的问题。苟子认为，性是人得之于自然的东西，是与生俱来或秉于天的自然本性；伪则相反，它是人得之于后天的东西，是后天社会生活的种种作为。苟子说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）这是从本源的角度指出性是天然如此的东西。它不能得之于后天的学习和造作；通过后天的学习和造作而得到的东西不能归结为性，而只能归结为伪。在这里，性和伪的区别是十分明确的，性伪之分亦即先天后天之分。苟子又说：“生之所以然者，谓之性。生之所以精合感应，不事而自然，谓之性。”（《荀子·正名》）人性构成生命存在的依据（生之所以然者），同时，它又具有“不事而自然”的特征。
荀子论“性”与“伪”的区别和联系说：“性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美；性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）在苟子看来，没有“伪”即人为的加工改造的过程，“性”便“不能自美”，即自我完善。如果说这里所论“性”主要指人的自然属性，所论“伪”主要指人的社会属性的话，那么，苟子关于“性伪之分”和“性伪之合”的论断，就在一定的程度上达到了人的自然属性和社会属性的对立统一的认识。先秦人性学说的演变和发展，大体上经历了一个正、反、合的过程。在它的历史进程中，孔子处于正的环节，他的“性习”范畴虽未揭示人性的具体内容，亦未明确将人性引入善恶评价领域，但却朦胧地意识到人性的两个方面——自然属性和社会属性，不自觉地触及二者（性、习）的关系问题；告子、孟子、庄子等则处于反的环节，他们或从自然属性，或从社会属性去把握和规定人的本质，各是一个片面、一个极端，不过，关于人性的诸方面内容在这个环节无疑是得到了较为系统的展开；而苟子则可以说是处于合的环节，尽管他也主要是从自然方面来考察人性或人的本质的具体内容，但根据他的“性伪之分”和“性伪之合”的命题，我们不能不说他事实上还是初步统一了人的自然性与社会性两个方面，当然，这在荀子本身也许是不自觉的，同时，这种统一也仅仅是一种粗陋的和外在的统一，甚至在他的观念之中还存在自相矛盾和前后柢牾之处，这一问题我们下面还要论及。不论怎么说，苟子代表了先秦人性认识的最高水平，标志着人性理论发展进程中一个圆圈的终结。
苟子首先着重从人的自然本能方面来考察和阐发人性的丰富内涵，他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《荀子·正名》）性是人“天之就”的自然本能，情和欲包涵在性之中，是性的外部表现，性、情、欲是统一不可分的，为人所固有，“君子小人其性一也”（《荀子·性恶》），“千人万人之情，一人之情是也”（《荀子·不苟》）。这还只是对人性，确切地说是对人的自然性的抽象规定。人的自然性或情欲的具体内容是什么呢？敬子从人的心理生理本能需要两个方面加以说明。从生理本能方面说，苟子认为人人都有其“所必不免”的感官欲望：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（《荀子·性恶》）；“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子·王霸》）；“生而有耳目之欲，有好声色焉”（《荀子·性恶》）。从心理本能方面说，苟子也认为人人都有其“所必不免”的好利恶害、好荣恶辱等自然趋向：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”；“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也”；“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也”（《荀子·荣辱》）；“名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也”；“夫贵为天子，富有天下，名为圣人，兼别人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”（《荀子·王霸》）。人的生理（身）心理（心）需要统称之为人的自然需求。它作为人性内容的一个重要方面，对人来说，是一种共同性的东西，每一个体的自然需求可以因为后天的环境条件如经济政治地位的不同、贫富贵贱的不同而产生差异，但这种差异绝不是有无的差异。
苟子说：“虽为门守，欲不可去；虽为天子，欲不可尽。”（《荀子·正名》）也就是这个意思。
人的自然性或自然欲望构成人性内容的第一个层次。人性的具体内容还内在地包括“知”的能力和“行”的能力的层次。就“知”的能力说，它表现为“心居中虚，以治五官”（《荀子·天论》）。“知”根源于人有治五官的“天君”，“天君”就是人心，“心者，形之君而神明之主也。”人的一切物质活动和精神活动都要受到作为神明之主的“天君”的支配；就“行”的能力说，它表现为在心之知的指导下，人的情感、意志、计划、设想等的对象化和现实化。苟子说：“仁义法正，有可知可能之理。然而，涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”（《荀子·性恶》）他又说：“凡人有所一同。……
目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也；可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）必须指出的是，这里所谓知、行能力主要是作为一种潜在性存在于人性之中，构成人性内容的重要组成部分，它与现实的知、行亦即其潜能的外化的现实活动不是一回事。
由上可知，苟子所论人性包含三方面的内容：自然需求，知的能力，行的能力。自然需求属于人的自然属性，但这是人之作为人的自然属性，而不是和动物相等同意义上的自然性；知的能力和行的能力触及人的社会属性，它是人之所以为人的现实依据，但在苟子心目中，它甚至也是人得之于自然的东西。在人性三方面内容的关系中，知的能力起着联结、沟通自然需求和行的能力的中介和桥梁的作用，一方面，它以其潜在的无形的方式制约、规范着人的自然欲望外露的方向性和过程性；另一方面，它也以同样的方式制约、规范着人的行的能力的对象化和现实化。而以知为中心、为媒介的这两种外化过程实为一个过程，这就把人性的三个层面有机地统一了起来。这种认识是很深刻和可贵的，经过批判改造，在今天也仍然有它的理论价值。
“辨乎善恶之别”
人性的善恶评价问题在苟子人性学说中是最为难解、争论最大的问题。多数学者对苟子主先天性恶说持肯定态度，但近来也有个别学者对此提出异议，认为荀子不是先天性恶论者。在我看来，要说明这个问题，关键在于弄清苟子所说的善恶是在什么意义上说的，也即弄清善恶的由来或根源。
持苟子人性论为先天性恶论的学者大多以《荀子·性恶》篇的如下论述为主要依据：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生，而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生，而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于配分、乱理，而归于暴；故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
今当试去君上之势，潜礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待倾矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
