其实，根据这两段论述，并不能证明荀子是先天性恶论者。就前一段论述来看，苟子认好利疾恶、耳目声色之欲等为人的自然本性，但并没有直接归之为人的恶性。他只是说，“顺”着好利恶害的自然本性行事，会导致争夺生而辞让亡、残贼生而忠信亡、淫乱生而礼义文理亡的恶的结果，说明人的自然欲望本身并不等同于恶，恶的结果乃是导源于人对自身行为方式的后天选择过程。苟子不是一个禁欲主义者，他曾说：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利。”（《荀子·大略》）这表明苟子是肯定人之好利恶害的自然情欲的合理性的。从后一段论述来看，苟子先假设除去一切仁义礼法的外部规约，将人置于彻底的无政府状态，然后断定在这种情况下必然导致强凌弱、众暴寡的恶的结果。依我看，这种假定本身只能说明人的自然情欲是中性的，恶（也包括美）仅仅以其可能性的方式潜存于人性之中，人性之中并不包含现实的原恶或恶性。苟子在《苟子·荣辱》篇也说：“汤武存，则天下从而治；桀纣存，则天下从而乱。如是者，岂非人之情固与如此可与如彼也哉！”汤武和桀纣情性本无差别，然社会在汤武的统治下则治，在桀纣的统治下则乱，这原因就在于二者“其所以求之之道则异矣。”
（《荀子·荣辱》）而所谓“道”，依照荀子的解释，亦就是仁义法正的总称。在他看来，善恶、治乱取决于依道而行抑或背道而行，与人的自然情性却并无直接关联，相反，人的自然情性构成人的道德生活的必要条件。
苟子论善恶之分说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险障乱也，是善恶之分也已。”（《荀子·性恶》）如此，则善恶之分亦就是“正理平治”与“偏险悖乱”、依道而行与背道而行之分。所以有这种分别，源出于人的后天认识和行为选择的不同。所以”子又说：“欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，莫伤于治；欲不及而动过之，心使之也，心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱。故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”“情然，而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”（《荀子·正名》）正是人心之“所择”、“所可”的不同，也即人所奉行的道德规范和行为准则的不同，造成现实的善恶分别。
总而言之，人的自然本性是中性的，这中性就意味着它含有发展为恶和善两种可能。荀子所谓性恶很大程度上是就其可能性而言的。但可能的恶（善也一样）与现实的恶毕竟不是一回事，其问的转化有一个心之“所可”、“所择”的过程。因此，当苟子所谓性恶指称现实的恶时，就只能是在心之所可、所择背乎理的现实行为的意义上说的。这种性恶学说，一方面与他在天人关系上的看法相吻合，另一方面也是针对孟子的性善说而提出的。苟子批评孟子把人性看成先天纯善的主张，指出这种主张把人性归结为一个社会性而排斥人的自然性，既混淆了性伪之分，又无法说明恶的起源、礼的起源。这种批评确实击中了孟子性善说的要害。当然，苟子人性学说也包含自身的内在矛盾。因为既然人性含有发展为恶和善两种可能，那么，从人性的可塑性出发，就既可以说人性恶，也可以说人性善。可见，荀子的逻辑推论也是不够周密的。不过，苟子的性恶说论及人性的整体性，把人的自然性视为人性的基础，肯定人的自然欲望的合理性，这是高于孟子的地方；同时，从上面所论述的性恶的后一层含义上看，苟子还是在当时的历史条件下较好地解决了恶的起源和礼的必要性问题，这也是为孟子所不及的。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中说过这样的话：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”
“化性而起伪”“察乎性伪之分”，“明乎善恶之别”，旨在“化性而起伪”。由于人性包含有发展为恶和善两种可能，因此，化性起伪的实质也就是化恶从善。苟子说：“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治、合于善也。”（《荀子·性恶》）“檗栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上、明礼义，为性恶也。”（《荀子·性恶》）只有经过“圣王之治”和“礼义之化”，才能达到化性起伪、化恶从善的根本目的。可知在荀子这里，“化性而起伪”不只是关于人性改造的理论，也是关于礼法起源的理论。在这里，我们只就其前一方面略加讨论。
按照苟子的意思，化性起伪，改造人性，不仅有其必要性，而且有其可能性。他抓住人性之中所蕴涵的发展为恶的可能性一面并加以夸大，指出如果顺应人的自然本性或自然情欲，而在后天认识和行为选择上发生失误，背道而行，就必将导致“偏险而不正”，“悖乱而不治”。
因此，他强调必须对人性进行改造和引导。荀子还认为，人性虽说“不待而自然”，即非出于人为，然亦不是不可变易，而是可以改造的：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）何以“可化”？这是因为人具有“知之质”和“能之具”。人性改造的必要性和可能性统一于人的主观能动性，统一于积极的人为，通过人为的努力改造人性的过程，也就是化性起伪、化恶从善的过程。
那么，怎样改造人性、引导人性呢？换句话说，怎样化性起伪、化恶从善呢？苟子提出了一系列具体的措施和办法。我们择其要者介绍如下：其一，“师法之化，礼义之道”。“师法之化”，说的是圣人行为的感化、引导作用；“礼义之道”说的是礼义法则的指导、规约作用。有了这二重作用，人的行为举动便可“出于辞让，合于文理而归于治”，“皆出于治，合于道”（《荀子·性恶》）。苟子认为，“圣人之所以同于众而不过于众者，性也；所以异于众而过于众者，伪也”（《荀子·性恶》）。
其二，“注错习俗，所以化性也”（《荀子·儒效》）。荀子认为，社会环境和风俗习惯对人性的改造、人格的完善可以起到决定性的作用，“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳”（《荀子·荣辱》）。就人性之可能性与现实性来说，任一个体既可以成为君子，亦可以成为小人，而且君子与小人还可以相互转化，“小人君子者，未尝不可以相为也”（《荀子·性恶》）。关键取决于环境和习俗的影响。所以荀子又说：“习俗移志，安久移质……人积耕耨而为农夫，积斫削而为工匠，积财货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积摩使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”（《荀子·儒效》）苟子在这里比较自觉地认识到，人是环境的产物，社会的产物。在当时的历史条件下，比较明确地提出这种思想，应该说是很了不起的。正是以此为基点，苟子否定了天生圣人说，他指出：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”（《荀子·荣辱》）因此，普通百姓只要积习、修为，亦可以成为圣人，“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也”（《荀子·儒效》）。“圣人者，人之所积而致也”（《荀子·性恶》）。这就剥除了传统所谓“圣人”的神秘性，把圣人人格和圣人行为还原为现实的人和现实行为。苟子又说：“然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。”（《荀子·性恶》）可能性转化为现实性，最终取决于环境的影响和主体自身的“修为”，故而苟子又提醒人们在处世时应有所选择：“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”（《荀子·劝学》）；“得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也”。“与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也”（《荀子·性恶》）。
其三，学习教育，修身践行。虽然后天社会环境和习俗决定着人性的改造、人格的完善，但人在环境、习俗面前绝非纯然被动的。在苟子看来，正是客观环境、习俗的影响（良风美俗）和主体能动作用的发挥，促成人性改造、人格完善工程的竣工。而主体的能动作用除了表现为选择功能和改变恶的环境、开创理想环境的创造功能外，更主要的还表现在学习教育、修身践行的道德生活实践之中。为了说明学习教育关乎人性改造的重要性，苟子专门写了《苟子·劝学》篇。在《苟子·劝学》篇，他开头即说：“学不可以已。”强调学习、教育不可以停顿、中止。又说：“木受绳则直，金就砺则利。君子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣……于、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”荀子认为，学习、教育的过程，是一个不断积累、培养道德的过程，所谓“积土成山……积水成渊……积善成德”（《荀子-劝学》）是也。在这个过程中，要有一种“锲而不舍”的精神。应该说，道德是可以教育成的，这是孔、孟、荀的共同观点。不过孟子以为道德是天赋的，教育在于唤醒本心，把理性中自在的东西变为自觉，所以德性的形成即是复归于天性。而荀子以为道德出于人为，教育在于‘化性而起伪’，不断地积累观摩、学习之所得。”另一方面，为了说明修身践行关乎人性改造、人格完善的重要性，苟子又写了专篇《苟子·修身》。他在强调“博学深谋”的同时，强调“修身端行”（《荀子·宥坐》）、“修身自强”（《荀子·修身》）。
“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，茁然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也”（《荀子·修身》）。“自存”、“自省”、“自好”、“自恶”，表现了一种严于律己的精神。关于践行，苟子说：“道虽迩，不行，不至；事虽小，不为，不成。”（《荀子·修身》）认为光有自反自省的功夫不足以化性，还需要进行人为不懈的努力去履道践行。这样，苟子把改造人性的工作最后落实到“行”的上面，“学至于行之而止矣。……圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。”（《荀子·儒效》）
其四，“欲不可去，求可节也”。苟子从“化性起伪”的要求出发，论述了理欲、义利关系。他既非一个纵欲主义者，亦非一个禁欲主义者，他主张节欲。照他的意思，人的出于天性的利、欲追求，不是什么坏事，无视人的情欲要求，绝非明智之举。然也不能任人的好利恶害的自然欲望随意发展，而应该有所节制、节求：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，所以求节也”（《荀子·正名》）。理智的做法是，用理、义来限制、约束人的利、欲，使人的利、欲之心的外化有利于人类生存生活的正常发展。荀子又说：“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍，如是，则常不失陷矣。”（《荀子·不苟》）这就是说，遇到可欲可利的情况，必须思前想后，经过全面权衡和深长算计之后，决定利欲取舍就不致陷入不可收拾的局面了。
由上面四点可以看出，化性起伪、化恶从善的过程，也就是人格完善、道德升华的过程。圣人不是天生的，唯有通过化性起伪，方能由B凡人圣；道德也不是天赋的，唯有通过化性起伪，方能升华其自然秉性，获得道德意识，进人道德境界。这也是人逐渐脱离自然，走向社会，由自然的人转为社会的人的过程，所谓“长迁而不反其初”（《荀子·不苟》）正是此意。
（原载《福州大学学报》1989年第2期）
