儒家为政之本在修身的思想，把个体人格的完善和社会秩序的实现完满地统一了起来。在儒家看来，个人和社会都不是实现对方的工具和手段，相反，它们互为目的。良好社会秩序的形成，必须以个体的正身为基础；另一方面，和谐的社会秩序，又为个体人格的完善提供了必要条件。这同西方政治理论中长期存在的个体和社会的紧张关系形成了鲜明的对照。萧公权说：“世界和自我的关系……区别不在于内在与外在或者重要不重要。如果我们把孔子的‘仁’和西方理论加以比较，我们就会注意到‘仁’一方面不同意集体主义只强调团体而不强调个人的观念，另一方面也与个人主义的扩张主义、个人限制国家的观念不同。集体主义和个人主义这两种观点把个人和社会对立起来，而孔子则取消了这一界限，把二者统一了起来。”个人和社会的分离，乃是西方政治理论的特点和缺陷，儒家为政之本在修身的思想，可能是解决这一问题的一条重要途径。
三、民为邦本
重民，是中国古代政治思想的主要特征之一。早在西周初，周公就提出了“天畏荣忱，民情大可见”（《尚书·康诰》）的观点。认为天命可畏，惟诚是辅，验之民情，大可见也。殷纣因为放逸于酒，暴虐其民，致使“诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷”（《尚书·酒诰》）。而周文王“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民……惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。”（《尚书·康诰》）也就是说，天命只降f晦在那些能够善待民众的人的身上，民意，代表着天意，决定着天下的归属。所以周公一再告诫周初的统治者要“保民”，以“祈天永命”。这说明周初的统治者十分看重民众在国家政治生活中的地位。这种重民的思想被后来的政治家所继承和发展。如春秋时季梁曾说：“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）这种重民的政治思想传统，被儒家吸纳，形成了其政治思想的重要组成部分。
（一）君舟民水论
儒家的创始人孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），而且“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。说明他对天命是不深究的，其重民思想也是剔除了天命的，纯粹从现实的利害关系来论证民众的政治地位。孔子对君民关系有一段精彩的论述。他说：“丘闻之，君者，舟也；庶民，水也。水则载舟，水则覆舟。君以此思危，则危将焉而不至矣！”（《荀子·哀公》）在他看来，君民关系就好比舟与水之关系，有水舟才能正常行驶。有庶民的拥护和支持，君主的统治才有可能。在此意义上来说，庶民是君主实行政治统治的基础。君主失去庶民，就不能成其为君主。另一方面，水有时也会掀翻舟，使之沉没；民众也可能起来推翻君主，使其政治统治彻底瓦解。所以，君主不应忽视民众的力量，要有忧患意识，应该在思想上把民众放在极其重要的地位。他说：“所重民、食、丧、祭。”（《论语·尧日》）
告诫君主把民众放在国家事务的第一位，给予高度重视。又说：“使民如承大祭。”（《论语·颜渊》）使用民力要慎之又慎，要像对待重大的祭祀一样慎重。具体来说，就是要恤民和利民，反对对民力的滥用和对民众的无厌剥夺。如孔子给管仲和子产以高度的赞扬，就是因为他们能够恤民和利民，管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民至今受其赐”（《论语·宪问》）。称赞子产有君子之道四焉，其中就包括“养民以惠，使民以义”和“博施于民而济众”（《论语·宪问》）。正是从重民的思想出发，孔子为君主提出了恭、宽、信、敏、惠的为政原则，他说：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功．惠则足以使人。”
（《论语·阳货》）对统治者来说，这样做可以得到民众的支持和拥护，确保政治统治能够存在和延续下去；对民众来说，则可以使他们的生活得到改善。
（二）天视自我民视，天听自我民听
孟子首先从社会分丁的角度论证了民的重要性。他说：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。必如自为而后用之，是率天下而路也。故日：或劳心，或劳力：劳心者治人，劳力者治于人：治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”又说：“无野人莫养君子。”（《孟子·滕文公上》）民众是物质财富之源，是君主政治赖以生存和发展的基础，没有民众的生产劳动，社会就不能正常运转，所以统治者应该重民。
另外，孟子还继承了前人的天命思想，通过天、君、民兰者之间的关系来论证民众对君主统治的重要性。孟子认为，君主拥有天下，是天所决定的。而天意又是通过民心来表达的。他用此观点解释了尧舜的禅让。万章问孟子日：“尧以天下与舜，有诸？”孟子对日：“否，天子不能以天下与人。”万章又问日：“然则舜有天下，孰与之？”孟子答日：“天与之。”并进一步解释说：“二旨者，尧荐舜于天，而天受之。暴之于民，而民受之……尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者。不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故日天也。夫然后之中囤，践天子位焉……《太誓》日：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”
（《孟子·万章上》）这样，民就充当了天与君之间关系的一个中介，把民心抬高到决定天下归属的高度。得民心者就可以得到天意的眷顾，就可以拥有天下；而失去民心者就会遭到天的抛弃，失去天下，即所谓“天下不心服而王者，未之有也”（《孟子·离娄下》）。所以孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也，失其民，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）而“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施”（《孟子·离娄上》），民众想要的，君主要想法满足；民众厌恶的，君主要坚决禁绝。
孟子更进一步提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点。他说：“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置；牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）诸侯的行为如果威胁到社稷的安危，则可以废弃诸侯而另立；天子如果不得民众的支持和拥护，同样可以另立天子；社稷神如果不能保证风调雨顺，使民安康，同样也可以变置之。
惟有民是不可变置的，而且是决定天子、诸侯和社稷是否变置的最终因素。于是，民众也就处于至高无上的地位。正是从这种民本意识出发，孟子告诫君主要爱民，即所谓“保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王上》）。对于那些不能爱民保民，以残暴手段压迫民众的君主，孟子认为民众有权起来推翻他。齐宣王问日：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对日：“于传有之。”宣王日：“臣弑其君，可乎？”孟子日：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）在孟子看来，像纣这种不知体恤民情，残酷压迫民众的人，根本就不配为君主，应该被称为残贼之人，诛杀此等残贼之人，不能被看作是弑君，而是民众在恭行天之罚，是完全合理的。
（三）天立君为民
荀子主张立君为民说，他说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）君是天为民兴利除害所设立，所以君主必须时刻为民众着想，爱护万民，养育众生。另外，荀子认为即使站在君主的立场上，出于为自身利益考虑的目的，君主也应该爱民、利民。
他说：“故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之强，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。危削灭亡之情，举积此矣，而求安乐，是狂生者也。……故人主欲强固安乐，则莫若反之民。”（《荀子·君道》）这与孟子“得民心者得天下”的思想是一致的，不过君本位意识更强一些。
（四）不与民争利
对于如何爱民、利民，儒家提出如下原则：首先，对民要先富而后教。《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆。
子日：‘庶矣哉！’冉有日：‘既庶矣，有何加焉？’日：‘富之。’日：‘既富矣，有何加焉？’日：‘教之。”’孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）荀子著有《富国》篇，论述君主富国、富民的重要性。这里儒家触及到了一个基本的原理，即一切政治活动都是以经济为基础的。不首先解决民众的基本生存需要，而侈谈爱民，就只能流于空谈。只有民众的生活达到温饱，才可能对他们进行礼义教化，引导他们从善，所谓“富而好礼”是也。
其次，要省刑罚。儒家反对君主对庶民进行残酷镇压。孟子说：“有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是，民归之，由水之就下，沛然谁能御之。”（《孟子·梁惠王上》）残酷刑罚是民之所恶，所以仁君应该尽量少用。如果能做到不嗜杀人，天下民心就会归于己，得天下就会水到渠成。
其三，要薄赋敛，反对对民众过度盘剥。孔子说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）苟子说：“下贫则上贫，下富则上富。”（《荀子·富国》）孟子说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣……如此，则无敌于天下……然而不王者，未之有也。”（《孟子·公孙丑上》）薄赋敛．就是君主不要过分剥削民众。如果赋敛过重，民众的大部分收人就会流人国库，供君主享乐。余下的部分不足以养家糊口，民众必然会失去对君主的拥戴。孟子尖锐地批评了君主的横征暴敛，称这种行为是“率兽食人”。他说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩．此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽食人，恶在其为民父母也？”
（《孟子·梁惠王上》）孟子并不反对君主享乐，但他认为君主要与民分利，与民同乐，才能得民心而有天下。他说：“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）又说：“古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》日：‘时日害丧，予及女偕亡。’
民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉！”（《孟子·梁惠王上》）
不能与民分财，横征暴敛，独自享乐的君主，尽管有台池鸟兽，但得不到民众的拥护，又怎么能够独乐呢？
儒家的民为邦本思想，确有真知灼见，在历史上也发挥了积极的作用。儒家强调民众的重要性，认为君主要爱民利民才能安其位，无疑会对君主的行为形成某种限制，使其从本身利益计，能够多少关注一下庶民的疾苦，改善他们的生存条件。但是，我们不能过高地评价儒家的民本思想，不能把其等同于民主思想，也不能把其看作现代民主思想的先声。现代民主思想的前提是主权在民，人民是国家的主人，是国家的所有者，人民自己管理或通过自己选出的代表管理公共事务。人民的福祉和命运掌握在自己的手中。被选举出来的领导人必须遵照依民意产生的宪法和法律对国家进行管理，民众可以通过合法的程序弹劾自己选举出来但不能代表民意的领导人。而儒家强调重民，只是站在统治者的立场上，从协调统治者和被统治者的关系的目的出发，反对暴君和暴政，但并不反对君权和专制，民为邦本的前提是君为大。民众固然重要，但只是在作为君主的统治工具的意义上而言的。君主爱不爱民，完全是出于自愿，如果他不爱惜自己的君位，就可以为所欲为，谁也管不了他。除非通过暴力手段推翻他。这样的民本思想永远发展不出现代的民主思想，只能在“三纲五常”的范围内徘徊。尽管如此，儒家的民为邦本思想还是值得肯定的，尤其是孟子“变置社稷”的思想，为历代受压迫者的奋起反抗提供了理论依据。中国近代史上旨在推翻封建帝制的民主主义革命，也是把儒家的民本思想作为重要的思想武器之一。
四、选贤任能
儒家主张“德治”，其实质是“人治”，即通过统治者的道德教化来引导民众从善，官吏的道德水准直接关系着政治的成败。所以儒家的代表人物都主张提拔贤能之士为官，实行贤能政治。
（一）举直错诸枉
