虽然荀子托之于祸福的论说出于其相当迫切的劝说目的，但这并不意味着他关于祸福始终的判断仅仅是一种没有任何事实基础的便宜说法。荀子与纵横术士的区别，不仅在于他们在展开说服的动机方面有天渊之别，也表现为，纵横家们擅长以欺诈达到其说服目的，而荀子的做法则完全不同。他也认为其劝说对象需要某些切实的引导，可他并不打算欺骗他们，不打算轻许在他看来不能兑现的诺言以诱使他们听从劝说，因为“君子之言”理当“涉然则精，倪然而类”。这种务实而不流于夸诞的谈说态度，适合于理解他关于祸福的论说。从前面的讨论看，他昭人以祸福的一个重要的特点，是强调祸福之间相依转换的关系，以警戒那些悖离“道”的人。当就祸福关系展开论说时，他直接的兴趣并不在这种关系本身，但由于他试图借助祸福关系来阐明行“道”与祸福在因果上的关联，就不可避免地需要揭示祸福相依的关系。他对这种关系的把握，在讨论“欲恶取舍之权”时有突出的表现。同时，他关于祸福问题的具体论说，不能视为一种虚构的或暂时的说法，因为他不只着眼于实效，常辅之以实例，并且在这个问题上表现出的洞察力，使得他相当靠近《老子》的经验智慧。他劝人慎于取舍，谓“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者”——这基本上也是他以祸福警示人的通例；几近于《老子》言“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。顺此看，荀子疾人不知祸福之正，也正如老子感叹“正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久”。他们之间的相似之处不止于此。从祸福相依的角度看，祸福相去不远，故于安处当虑其可危，谨慎持身。在这一点上，荀子甚至直接引用《老子》：
孔子观於鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子问於守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子日：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”孔子顾谓弟子日：“注水焉！”弟子挹水而注之。中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：“吁！恶有满而不覆者哉！”子路日：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此之所挹而损之之道也。”
所谓“挹而损之”，即“损之又损”，与老子的说法完全相同。其余类似于“聪明圣知，守之以愚”等的提法，也常见于《老子》书中。要之，二子均表现出一种圆熟老成的俗世智慧，依祸福之始终，告人常存戒惧之心。
荀子所说的“（人）道”当然与老子主张的“道”在内容上大不相同，但对他们略作比较仍有意义。《老子》所透显出的处世智慧，是对过去人们的生活经验的一种着眼于实际的总结，而不能看做一种单纯的思想或主张。按《汉书·艺文志》，《老子》出于史官，熟悉史事，于历代盛衰成败及历史人物或福或祸之命运的由来洞若观火，故称之“历记成败存亡祸福古今之道”。所谓“成败祸福之道”，即言成败祸福并非偶然，而是有某种内在的规律性，这意味着，当一类似的行为出现时，与之相应的结果很可能像从前一样接踵而至。这一种源于经验的因果关系，隐藏于众多纷繁复杂的历史事件之中，使得许多看似偶然发生的事件呈现出其必然性。一旦注意到行为与结果之间的因果关联，“（往昔的）相似行为结果将鼓励或阻止我们根据当今的实际情况行事”。这种经验联系既经概括而获得普遍性，确乎就具有了某种“道”的属性，从而成为人们的行动指导，使他们可以通过规划处世方式来落实其趋福避祸的倾向。这种“道”既不来自人的创造，也没有任何神秘的源头，而只是在现实生活中体现出来的必然性，故老子言“吾不知谁之子，象帝之先”。
荀子也正是在必然性的意义上谈论祸福关系，其言“物类之起，必有所始”，更明确他与老子站在同一角度看待祸福问题。因此，荀子戒人以祸福的论说，并非是凿空之论，而有着相当坚实的经验基础，这就加强了其劝说的可信度。但毋庸讳言，由于他极为迫切的劝说意图，其相关论说也体现出较为浓厚的权宜色彩。这不仅表现为他特别选择祸福作为其劝说的着手处，更为突出的是，他始终将祸福相依的问题与礼（义）联系起来。在这种联系中，他显然有意忽略了那些尤其善于持身的道家人物实际上是生活于礼之外的。
尽管荀子屡谈类似于《老子》的经验智慧，荀书中却极少提到老子，稍可注目的地方，唯《天论》言“老子有见於诎，无见於伸”。老子主“清虚以自守，卑弱以自持”，其“有见於诎”自不待言。荀子贬其“无见於伸”，则无疑以“礼”绳之。不过，苟书罕言老子，倒不见得全由于此。苟子关于“祸福之道”的洞见，既可理解为源自其历史见识和生活经验，也可追溯到对他来说更为正统的《易》，而不必然来自《老子》。
荀子曾引《易》，他与《易》的关系，近人论之甚详，也颇多争讼，不赘。《易》博大精深，一时难述一二，不过，言其“因吉凶以示训戒”，大概很少有人会反对。就《易》“所以守凶吉成败”看，其中无疑包含了上述“成败存亡祸福之道”。这一点，由《易传·系辞下》也可见一斑：子日：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》日：‘其亡其亡，系于苞桑。”’
此与荀子“欲恶取舍之权”相类，也即所谓“吉凶相对，而悔吝居其中间。悔自凶而趋吉，吝自吉而向凶也”，正言吉凶转换之道，教人常存忧患意识。因此，“《易》之用也”，“敬以承事，知以辟患”。“敬”、“知”（智）均就吉凶福祸之道言。荀子最终将传统道德归为一种审慎的道德，与此似出一辙。只不过，对他而言，这种道德秩序的基础是“人道”（礼义）。故此，与《易》不同的是，他所说的吉凶祸福显然与阴阳变易无关，而是“应之以治则吉，应之以乱则凶”。
于此就可以理解，荀子言“善为《易》者不占”，实际上是讲从礼义则吉（福）、不从礼义则凶（祸）。关于这一点，另一“善为《易》者”言之尤明：
上古民淳，未有如今士人识理义晓崎；蠢然而已，事事都不晓得。圣人因作《易》，教他占，吉则为，凶则否，所谓“通天下之志，定天下之业，断天下之疑”者。
即此也。及后来理义明，有事则便断以理义。如舜传禹日：“朕志已定，鬼神其必依，龟筮必协从。”已自吉了，更不用重去卜吉也。
所谓“鬼神其必依，龟筮必协从”，即言天理人义，乃是绝对的“道”，依“道”行事，虽未祈于鬼神，若有鬼神，也必协佑，故不卜而吉。荀子以礼义论人事祸福，其论说中自然是包含这一信念的，只是他并不将“道”归之于“天”。就此看，他昭人以祸福，其实也可理解为对“（人）道”为“势”之自然的特别针对个人的一种更通俗的解释。
综观荀子晓人以祸福的论说，他从功利角度劝人学行礼义的意图已然显明。这一意图之迫切，使得他在相关论说中，不得不将礼义在人文或道德意义上的绝对性转换为衡量祸福的当然标准。这种转换的背后，固然有诸种经验智慧的支持，但无法回避的一个事实是，不遵礼然而全身无祸者不在少数。历史上及现实中这种德福不偕的现象，无疑会鼓励一些人继续生活于礼之外。由此看，通过劝说在位者，以政治权力保证礼的实施，就显得尤为重要了。
4.4国之命在礼
对任何社会主张来说，最高政治权力都是其施行的最重要资源；荀书中，专门针对在位者的论说比比皆是，甚至其中不少篇章看起来似乎是专对君人者的进言。这使得荀子对他们的劝说在重要性方面超过了对其他人的劝诫，是一个引人注目的问题。他诱人以“名”，又昭之以祸福，都是从经验中人的一般欲求人手。即在位者也无逃于“名”的诱惑，更毋论对祸福之事的慎惕，对他们，荀子也运用了类似的劝说策略。所谓“王、霸、安存、危殆、灭亡”一类的说法多见于其书，如前所论，这种梯级式下行的排列无疑具有激勉和劝说的意味。
“王”、“霸”之业中，不徒有利，也有“名”，这由燕哙王贪“尧”之名而让国子之以致身死国亡、宋襄公贪“霸”之名而争霸不成的趣事亦可略见。至于“安存、危殆、灭亡”一类，正可在荀子“福莫长于无祸”的意义上以祸福论之，君人者即便至为不肖，也无不愿“安存”而恶“危殆、灭亡”，故以此劝之，也足以使其慎惕。对他们来说，声名、祸福的内容固有别于一般无位的人，但二者求名避患的心理则无异。
荀子举诸种在位者之“名”和祸福，明言其所由来，与此前讨论过的两类劝说实为相同的策略，本节不再重复——这也是为了突显专对人君的劝说之独特。
荀子对一般人的劝说，可以归结“劝学”。虽然关于如何“学”，他也作过一些讨论，但总的来看，他更加侧重于树立他们“学”的志向。这并不意味着他不重视如何“学”的问题，而是由于这个问题不仅关涉个人修行，在普遍的意义上，他甚至将它视为一个政治问题。这就涉及礼与政治权力的结合。因此，在讨论这种结合之前，如何“学”的问题还难以有效展开。
相形之下，荀子针对在位者的劝说，不再表现为劝说角度的切换，而是着重于就如何行使权力展开灵活且具体的劝导；确切地说，他试图以劝说的方式教导他们分配政治权力。不过，荀子并不明言这一点，而是站在他们的角度，美其名日“得其人”：
有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，治之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。故明主急得其人，而闇主急得其势。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。
在荀子，“法”一般指礼义的外在表现及制度化。从文意看，此处亦然。荀子显然不满足于劝在位者以礼治国，而是进一步表示，较之“法”，“君子”是实现“治”更为根本的因素。
其中的道理，初看很简单，所谓“法不能独立，类不能自行”，归根结底，“法”依靠人方能施行于众。但接下来，苟子触及到了一个关于“法”的相当重要的问题。他指出，若无“君子”，即便“法”善好完备，也“不能应事之变”。
“法”在最基本的意义上可以理解为规则，而规则只是规定一般的情形，不能对现实中复杂多样的问题提供充分的适应性，一旦出现特殊的情况，就需要人作出灵活权变的处理。正是在此意义上，亚里士多德提出了这样一个问题：“最佳的法律的统治是否优于最好的人的统治？”在他看来，即便法治的拥护者也不能否认，那些超出“法”的事项应该诉诸人的判断——当然，其前提是，所有经过法律训练的掌权者会有良好的判断力。荀子显然不会提出这样的问题。在他看来，最好的法（礼法）与最好的人（君子）在本质上是一致的。“君子”正是礼所培育熏化出来的人，他们不仅知礼义而能“以类行杂，以一行万”，并且，由于良好的教养，在很大程度上也具备“法”所特有的“免于激情的理智”。因此，荀子讲“君子者，治之原也”，并不全是夸张的说法；而君主“急得其人”，也在情理之中。不过，这其中的道理并非当时每一位君主都能理解或接受，故此，荀子采用了更为直接也更具诱惑性的说法：“急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸。”这不禁让人想起他讲“舜之治天下，不以事诏而万物成”，从而更明确他劝人主“委任众贤”的意图。正是在此意义上，“主道知人，臣道知事”的说法才有可能成为引起君主注意的话题。由此，荀子的“人主不可以独”及“材人”的教导和建议，不仅更名正言顺，也更有可能依循礼在“无失其次”的意义上落到实处。
