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第18章 “接人用摧”:劝说的方式及其层次(7)

荀子教人君分配权力以安享其位,并不止于此,他甚至劝他们“共己正南面”,将绝大部分的权力转移给“相”。

君者,论一相,陈一法,明一指,以兼覆之,兼熠之,以观其盛者也。相者,论列百官之长,要百事之听,以饰朝廷臣下百吏之分,度其功劳,论其庆赏,岁终奉其成功以效於君。当则可,不当则废。故君人者劳於索之,而休於使之。

“相”的权力如此之大,责任如此之重,谨慎择“相”就显得至为关键。从荀书看,这是荀子热衷于谈论的话题:为人主者莫不欲强而恶弱,欲安而恶危,欲荣而恶辱,是禹桀之所同也。要此三欲,辟此三恶,果何道而便?曰:在慎取相,道莫径是矣。

彼持国者,必不可以独也,然则强固荣辱,在於取相也矣。

此外,荀子虽小“五伯”,却以齐桓公“知一政於管仲”而“为五伯长”的实例,显明择“相”、任“相”之重要;杨惊注荀书多有妙解,却误释《成相》篇名为“成功在相”之意,也从另一侧面照见“相”的问题在荀子辩说中的地位。

实际上,只有结合荀子关于“相”的论说,才能完全理解“急得其人,则身佚而国治”的说法。此“身佚而国治”,推到极处,即所谓“垂衣裳而天下定”,也可谓之“无为而治者”。儒家之中,“无为而治”的说法可溯至孔子:子日:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”

荀子所主之“共己正南面”与此处的“恭己正南面”,一字之别,却突显出他在这个问题上同孔子的差异。夫子言“恭己正南面”,实际上是表明“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”,在君人者修身立德以为众民榜样的意义上,方可言“不动而化、不言而信、无为而成”。因此,孔子谓舜“无为而治”,荀子也言其“不以事诏而万物成”,这两种评价其实有本质的不同。前者认为“圣人德盛而民化”,对君人者在道德方面提出了相当高的要求;而后者则在相当程度上忽略了这一点,是择“相”任贤之后完全意义上的“无为”。但是,考虑到荀子其时的政治状况及他的劝说意图,在这里他与孔子的根本区别其实在于,他并不试图谈论一种富于理想色彩的统治模式,而是基于现实探讨实现“道”的可能途径。

至战国后期,除楚之外,各国均已设相位,“相”为文官之长,执政一国。因此,荀子言“相者论百官之长,要百事之听”,并非理想建议,而是对当时通行的官僚制度的一种事实描述。就此言,他劝人君任“相”,可谓“与时迁徙,与世偃仰”,不仅势在可行,也切中他们的愿望——当时各国择“相”任“相”之热切,稍微关注一下战国史即可知。进一步看,荀子论“相”之重要,还有更深的意图。在他看来,“礼义之谓治”,治国必由“道”,而其时君主之悖礼弃义,从周室的极度衰微即可见一二,故此,由时君推行礼治实为不可期待之事;同时,因为君位世袭的惯例,君主是无可选择的,其为贤或不肖,纯出偶然。联系这两方面,就可以理解,荀子劝在位者任“相”,实际上是试图在他们能够接受的前提下,通过权力的转移使礼治成为可能,因为“相”是可选择的。既无法指望“君子”为“君”,仍可冀图其为“相”,使“王”、“礼”之道得行。

王者之人:饰动以礼义,听断以类,明振毫末,举措应变而不穷,夫是之谓有原。是王者之人也。

前引“君子者,治之原也”,正可说明此处“有原”的含义。

“王者之人”,意即“王者的相佐”,从荀子的描述看,类似其所说的“大儒”。于此,他劝君主用“相”行礼治以成王业之意图已较显明。不过,即便荀子的劝说步步小心,这种最高理想的实现仍然是不必然的,因此他又谈论用“儒”的几种层级:

故人主用俗人,则万乘之国亡。用俗儒,则万乘之国存。用雅儒,则千乘之国安。用大儒,则百里之地久,而后三年,天下为一,诸侯为臣;用万乘之国,则举错而定,一朝而伯。

此处无疑进一步突出了“国之命在礼”。“俗人”之外,诸“儒”显然均受礼的教养,虽有层次上的差别,而皆可使一国免于灭亡。用“儒”取向的决定性意义,表现为其在治平大业殊异的效用层级上直接的一对应。这里要传达的信息俨然是治国之道无他,只在用“儒”一端。荀子曾对“俗儒”有严厉的批评,但此处也承认他们能存“万乘之国”。这种表面上的矛盾可理解为,他据较高的标准排斥“俗儒”,而依现实需要的较低标准肯定他们作为“儒”的可取之处。这在相当程度上也反映了他极为现实而迫切的劝说意向,此意向使他在面向实践操作时放宽评价标准,以便在尽可能大的范围内将君主们引向礼治。

谈到荀子劝说的层级性,就不能不特别注意他在“王”、“霸”问题上的态度。这也为不少论荀子者所重视,不乏较详细的讨论。故此处只简单涉及。荀子论“王”、“霸”,基本上就行“礼义”还是立“信”分之:“义立而王,信立而霸”。在他处,他又言“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”,关于“霸”的说法似乎有所不同。不过,参照荀书就会发现,这其实只是谈说角度的差异。《王霸》释“信立而霸”云:“政令已陈,虽睹利败,不欺其民;约结已定,虽睹利败,不欺其与”,阐明对内之“信”与对外之“信”。所谓“政令已陈,虽睹利败,不欺其民”,正与前“重法爱民”相应,故苟子讲“重法爱民而霸”,不过是侧重于谈“国”内政治,仍然是在“信”的意义上论“霸”。这一点,参照其以下论说会更加清楚。

故与积礼义之君子为之则王,与端诚信全之士为之则霸,与权谋倾覆之人为之则亡。

“王”或“霸”的问题,终究还是要归之于“得其人”。荀子对君主的劝说,始终坚持这一点。他对“王”、“霸”之高下的判断,显而易见,不必赘述。需要考虑的是,他到底是在何种意义上承认“霸”?按马积高的理解,荀子“认为它们是两个不同的层次,即王道是他的高层次的政治理想,霸道则是一种有缺陷的政治追求”。但是,对于荀子,“霸道”之缺陷,是基于权宜考虑可以暂时忽略的缺陷,还是从“道”的角度可以容忍的缺陷?《强国》日:“道也者何也,日:礼义辞让忠信是也。”又云:“凡为天下之要,义为本,而信次之。”可见,在荀子,“信”也可谓“道”之一隅,只是未及全“道”,在此意义上,就可以理解他何以言“粹而王,驳而霸”。这种说法的真实含义,他在《赋》篇中表达得更加明白:爰有大物,非丝非帛,文理成章。非日非月,为天下明。生者以寿,死者以葬。城郭以固,三军以强。粹而王,驳而伯,无一焉而亡。臣愚不识,敢请之王。

王曰:此夫文而不采者与!简然易知而致有理者与!

君子所敬而小人所不者与!性不得则若禽兽,性得之则甚雅似者与!匹夫隆之则为圣人,诸侯隆之则一四海者与!

致明而约,甚顺而体,请归之礼。

这里直言,霸者所为,也及于礼,只是未达于纯粹之境。因此,荀子许“霸”,与他认可“士”极为类似,均未绳之以最高标准。并且,在古代,“霸”又作“伯”(即方伯)。《礼记·王制》日:“千里之外设方伯”,方伯“佐王者以定诸侯,宁一天下,於是始称方伯之任。故谓之伯,言其能任伯兄之事,率诸兄弟以宗周,无敢相攻伐也”,故“方伯之职”“非分外举也”。就此而言,荀子许“霸”,更非无根之谈。可注意的是,他言“仲尼之门,五尺之竖子,言羞称乎五伯”,与此并不矛盾,因为,他讲“驳而霸”,乃是“指他认为理该如此的霸道而言,并非是对春秋时五伯的评论”。

从荀子以礼之“粹”、“驳”区别“王”、“霸”看,他许“霸”的另一原因或许是,即使君主择行霸道,也有可能由“驳”而“粹”,以至于王道。他的这一动机,杨惊论之甚晰:“夫苟卿生於衰世,意在济时,故或论王道,或论霸道,或论强国,在时君所择,同归於治者也。若高言尧、舜,则道必不合,何以拯斯民於涂炭乎?故反经合义,曲成其道,若得行其志,治平之后,则亦尧、舜之道也”。问题是,诱君主以“霸”道,平治之后,是否真是“王”道,或者说,是何种意义上的“王”道?对照孟子所说的“王”道,这个问题会显得更加必要。孟子初见梁惠王,即言“王亦日仁义而已矣,何必日利”,后又说之日:“是心(不忍之心)足以王矣”,显见他所讲的“王”道非常重视动机。这一点,在其以下的论说中更表露无遗:

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。

这就明确将“王”道理解为“不忍人之政”,强调为政者的“不忍人之心”是“王”道的前提。故孟子谈及“五霸”,谓之“假仁”,并言“久假而不归,恶知其非有也”。荀子论“王”道的思路,完全不同于此,其所谓“隆礼尊贤而王”,显明礼是“王”道的根本。他关注的主要是效果,即为政者施行的政治措施,而非其施行的内在动机。这已体现于他对君主的诸多劝说之中,尤显见于他以利害说齐相“求仁厚明通之君子而托王焉”。因此,他或许会同意,“霸”者若在“隆礼尊贤”的意义上“久假而不归”,也可谓之至于“王”道。当然,他很可能不会作这样的讨论,因为“久假”的问题只有在强调动机的基础上才会存在。虽然他也以“诚义乎志意”论“义立而王”,但这显然不能等同于孟子所说的“不忍人之政”;并且,他在与“霸”、“王”等的对比中,摆出“王”的种种好处,表明他不单不区分为政的动机,也不排斥功利性的为政动机——从他“接人用摧”的劝说立场出发,这是很难避免的。因此,即便“隆礼尊贤而王”,也不必然同于孟子所认可的“王”道,遑论由“驳”进于“粹”而成立的“王”道。荀、孟之间重视效果与强调动机两种思路的差异,以及这种差异在“王”、“霸”问题上的表现,应该看作荀子强烈的劝说目的必然导致的结果。正是鉴于“曲成其道”的传道方式可能导致的弊端,孟子明确反对这种“枉尺而直寻”的做法。他意识到,“枉尺直寻者,以利言也”,故明确表示,“大匠不为拙工改废绳墨,禹不为拙射变其彀率。君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之”,强调原则的绝对性,“不容自贬以徇学者之不能也”,表现了一种不肯俯就现实的透明的理想主义。虽然孟子的说法更显磊落,似亦不必因此而苛责荀子。其实,在上述劝说之外,荀子也表达了对为政者动机的关注:“人主仁心设焉,知其役也,礼其尽也。故王者先仁而后礼,天施然也”。只是这种声音在他的论说中过于微弱,很容易就被淹没了。

统观荀子的劝说,在很大程度上可以看成其“谈说之术”的实际运用。由此而表现出的大胆权变,使他在一些话题上遭受非议。这些非议显然不能全面评价荀子的论说,在他那些非常可怪之论的后面,有一种基于信念的极为强烈的救世动机。

在他这样的行动者看来,于拯溺救危之际,姿态上的持守更像是失责自陷。从某种角度讲,他不惜构造低俗说辞以劝导时君时人,甚至是一种慷慨的行为。尼采在谈论用于说服的修辞学时曾说,“这是受过良好教育的政治人至上的精神活动”。那些“受过良好教育的政治人”较一般人更明白:“真理”不是高谈阔论的资料,而是改善世界的根据;理想、信念,不必要热切地表白出来,而需要切实地体现于行动之中。他们在说服中表现出的智虑以及爱世界更甚于爱自己的气度,都展现了他们优越的精神世界。荀子也是如此。只不过,他找不到一个公开面对劝说对象的演讲场所,而唯有期待通过书面的“谈说”真正影响时世。这一愿望无疑随着秦统一天下而至少暂时落空,他的诸多辩说也终于成为谈说案例或研究标本,以古典的或现代的方式拓展他自己主张的“以说度功”的意义。

徐干称荀子“有睿哲之才”,言其“明拨乱之道,然而列国之君,以为迂阔不达时变,终莫之肯用也”。以荀子始终执着于礼展开论说而言,固可谓之“迂阔”,但若必以见用而言达于“时变”,即纵横术士也未必能说无不受——这不只涉及谈说者之时运,在相当程度上也是参照标准的问题。

况且,荀子的教导尚未结束,暂不必踌躇于对其辩说定下盖棺之论。

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