所谓“轻死而暴”的“小人之勇”，几近于前引“快快而亡”之“怒”，均为“肆意而亡其身者”。乘血气赴死的“勇”并非有理性的、深思熟虑的“勇”，它意味着人对行为后果没有充分的考虑，因而也很难坦然承受意外的结果；即便在此种“勇”中，人真能淡然于生死，在很大程度上也只是由于他们不能克制自己的意气从而将意气当作最重要者。故此，荀子斥“斗者”日：“将以为智邪？而愚莫大焉；将以为利邪？而害莫大焉；将以为荣邪？则辱莫大焉；将以为安邪？则危莫大焉。”这就从反面解释了他关于“重身”的理解。此为其论“避祸”的第一层。在这层面上，“避祸”体现了一种高于意气的节制之“勇”——控制易冲动的意气，本身就需要勇气。顺此，荀子以“重死持义而不桡”论“士君子之勇”。
在他看来，“士君子”之“重死”，在于其不屑于意气之勇故不轻言死；但是，他们“虽重爱其死”，仍“执节持义，不桡曲以苟生”。正如《礼记·聘义》所言：
质明而始行事，日几中而后礼成，非强有力者，弗能行也。故强有力者将以行礼也，……此众人之所难，而君子行之，故谓之有行。有行之谓有义，有义之为勇敢。
……故所贵於勇敢者，贵其敢行礼义也。故勇敢、强有力者，天下无事则用之於礼义，天下有事则用之於战胜。
……故圣王之贵勇敢、强有力者如此也。勇敢、强有力而不用之於礼义、战胜，而用之於争斗，则谓之乱人。
史迁论“或重於泰山，或轻於鸿毛”，近之。
尽管“避祸”以全孝行“道”是一个重要的话题，但荀子并不满足于，汉就“士君子”之“重死持义”勉励人们爱重其身并“敢行礼义”，而更进一步向时人阐明“避祸”与“道”之间的现实关系，以此诱导他们学行礼义，这就触及到了他们更为根本和实际的需要。在这一层面，他一开始就试图借助《诗》来展开劝说：
《诗》日：“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”神莫大於化道，福莫长於无祸。
上引文中的诗句出自《小雅·小明》。按全诗，其旨原在“因己之久役而念友之安居”。但荀子引此诗则别有所指。“无恒安息”乃对有志之“君子”言，意在“戒之使不怀安也”，从而劝其“谋恭其位，好正直之道”，这正与《劝学》篇首“学不可以已”相呼应，印证荀子“引此诗以喻劝学”的意图。上引文中，荀子的“劝学”最终归结为一种功利性的诱导：“神之听之，介尔景福。”这给人一种印象：他试图将“神”所助之大福和“学”联系起来。就此理解看，他的做法，与其所竭力辟除的“机祥”之类在本质上似乎并没有多大分别。但是，这种带有迷信倾向的理解显然不能准确描述他在这里的态度，因为，他接下来的论说赋予“神”和“福”以特殊的含义：“神莫大於化道，福莫长於无祸。”所谓“神”，不过是化人于日用伦常之中的“人道”，没有任何超自然的色彩；“福”当以“无祸”论，也不意味着那些在荀子看来无法兑现的利益承诺，而仅指人们行世的“安全”。虽然在各种“好处”中，“安全”看起来或许最低也最消极，但因此也最根本。据荀子，“无祸”在很大程度上是人们可以通过修身把握的一种“福”：“怠慢忘身，祸灾乃作”。他引《小明》诗句，无疑是一种断章取义的用《诗》法，旨在阐明修身与“无祸”的关系。他在通过《诗》教的方式含蓄地表达这种关系的同时，还运用了一系列类比加深这方面的阅读印象：“质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，树成荫而众鸟息焉，醯酸而螨聚焉”，皆喻灾祸之作，必有其源头，“言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎”！人修身处世之表现，均无外乎言行；节制言行，也非刻意于一时一事，而根本上是个人内在品质的自然流露，这就涉及谨慎其“学”的问题。按苟书，所谓“学”，“至乎礼而止矣”，“避祸”的问题终究要归结为学“礼”。这就更加接近荀子劝说的目的了。
在“避祸”的问题上，荀子没有回避那些“意外”的祸福，而是在一定程度上将它们纳入其论说中：仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；污馒突盗，常危之术也，然而未必不安也。故君子道其常，小人道其怪。
所谓“仁义德行”，也即是“礼”之内化。荀子以“常安之术”论之，明显带有劝导的意味。但言止于此，显然不能令人信服，因为在现实中，君子危而小人安的情形并不罕见。故荀子接着作了一个重要的补充，指出即便身为君子，也可能遭遇危殆之祸，但正如行“常危之术…‘未必不安”一样，都不过是非常之事。依循常理行事，并非君子之专能，小人若深知之，也自为之，但他们常存侥幸心理，以致“遇其所恶”。
通过论“君子道其常，小人道其怪”，荀子将判断力的差异说成是君子与小人的一个重要区别。这一点，在他讨论“偏伤之患”时表现得尤为明确：
欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不虑其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。
这可看作“君子道其常”的详细注解。人有“偏伤之患”，皆在于见可欲者而不虑其害，直趋而求之，盲目地被自己的欲望所驱役而没有哪怕出于权宜考虑的克制，对真正可欲之事物及其实现方式都缺乏明智的判断。荀子称此为“惑”：凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，其恶未尝粹而往也。故人无动而可以不与权俱。……权不正，则祸托於欲，而人以为福；福托於恶，而人以为祸。此亦人所以惑於祸福也。道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。
易者，以一易一，人日无得亦无丧也。以一易两，人曰无丧而有得也。以两易一，人日无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两，奚丧！离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。
此处颇有一点掂斤播两的味道。荀子承认，人无不愿得福而避祸，可正如“权”之于轻重一样，唯有“道能知祸福之正”，因此，真正对祸福了然于胸的人，会依“道”生活而得其所愿。然而，实际的情况是，虽然人皆欲趋福避祸，但如何实现这一目的，不同的人有不同的看法及相应的行为方式。
从“道”为“古今之正权”的角度来看，这一事实首先还不意味着人们在道德上的差异，而主要是智虑上的区别。只有那些真正明智的人，才能冷静且周全地看待祸福问题，从而选择最为适当的也就是符合“道”的生活方式；而另一类人，蔽于一时之欲，缺乏对祸福的长远见识，以致生活道路完全不同于前者。二者的根本分别就在于远见方面的巨大差异。在此意义上，“小人”远离“道”的生活，与其说是不道德的，不如说是不明智的：他们“惑于祸福”，不懂得通过正确的方式实现自己的愿望——这里的“正确”，是关于手段与效果之间成功结合的一种评价，而非道德意义上的“应当”。通过这种对“道”具有功利色彩的解说，荀子试图提醒人们谨慎考虑其行为的后果。在他看来，这种考虑很有可能将他们引向“道”。为了达到这一目的，他甚至不惜采用“以一易两”之类近似于商家利害权衡的浅显说辞来打动人们，以期望他们在算计之中逐渐趋近于“道”。
荀子以“权”论“道”，他固然突出地把握了人们“避祸”的心理，但同时也在有意无意之间作了一种转换，即将信念性的道德转换为审慎的道德，将道德感转换成对利害关系的敏感，从而在客观上降低了人们行为的内在动机。不过，由于荀子在论说中表现出强烈的劝说意图，并曾流露过关于“修洁之名”的激昂情绪，上述转换在相当程度上应该视为他进行劝说的一种权宜说法。
对“智”的强调，荀子在谈论“名”时其实已有所表露。
所谓“知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其好而不遇其所恶”，应是就人的一切欲望而言，而“名”本质上也只是人的欲望之一。只不过，由于“名”本身被看做一种非物质的利益，求“名”过程中的“智”的功利色彩在某种程度上就被掩盖了。然而，当荀子公开地将行“道”归结为人们对祸福的权衡，其劝说的功利化倾向就暴露无遗。并且，他不仅不掩饰这一倾向，甚至在表达上将它推向极致：
持宠处位终身不厌之术：主尊贵之，则恭敬而傅；主信爱之，则谨慎而嗛；主专任之，则拘守而详；主安近之，则慎比而不邪；主疏远之，则全一而不倍；主损绌之，则恐惧而不怨。贵而不为夸，信而不处谦，任重而不敢专；财利至则善而不及也，必将尽辞让之义然后受。福事至则和而理，祸事至则静而理；富则施广，贫则用节；可贵可贱也，可富可贫也，可杀而不可使为奸也。是持身处位终身不厌之术也。虽在贫穷徒处之势，亦取象於是矣。夫是之谓吉人。……
求善处大重、理任大事，擅宠於万乘之国，必无后患之术：莫若好同之，援贤博施，除怨而无妨害人。能耐任之，则慎行此道也；能而不耐任，且恐失宠，则莫若早同之，推贤让能而安随其后。如是，有宠则必荣，失宠则必无罪。是事君者之宝而必无后患之术也。故知者之举事也，满则虑嗛，平则虑险，安则虑危，曲重其豫，犹恐及其祸，是以百举而不陷也。
这类被称为“一片妾妇之道”的论说，从儒家价值立场看，确实骇人听闻，荀子因此为后人所诟也自在情理之中。“持身处位终身不厌之术”等说法是如此的大胆而出格，与苟书的诸多论说看起来极不相称，以致被认为是后人混入的伪笔。近来已有论者指出包括这些非常可怪之论在内的《仲尼》一篇，确出自荀子之手，当然由此也似乎进一步坐实了他所受到的批评。但是，对这两段广受非议的引文稍作分析，就会发现，它们与通常意义上的曲意求宠之术形似而神非，有本质的区别。以“持身处位终身不厌之术”论，荀子实际上意在劝人恭敬持身、无论祸福均“不失其道”，而所以必言恭敬，不仅出于避祸的考虑，更是礼的要求。荀子论“事暴君之义”，谓“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，”与“持身处位终身不厌之术”正是一意。至于“必无后患之术”，则旨在诱人“推贤让能”，与荀子论“蔽塞之祸”和“不蔽之福”实际上是一致的：
昔人臣之蔽者，唐鞅、奚齐是也。唐鞅蔽於欲权而逐载子，奚齐蔽於欲国而罪申生，唐鞅戮於宋，奚齐戮於晋。逐贤相而罪孝兄，身为刑戮，然而不知，此蔽塞之祸也。故以贪鄙、背叛、争权而不危辱灭亡者，自古及今，未尝有之也。鲍叔、宁戚、隰朋仁知且不蔽，故能持管仲而名利福禄与管仲齐。召公、吕望仁知且不蔽，故能持周公而名利福禄与周公齐。传日：“知贤之谓明，辅贤之谓能。勉之强之，其福必长。”此之谓也。此不蔽之福也。
历史经验所具有的良好的示范和警戒作用，加强了荀子劝人“推贤让能”的说服力，可谓以实例再证“必无后患之术”。
有趣的是，荀子论“不蔽之福”，历来不见批评；言“必无后患之术”，却多受攻击。其中的原因，恐怕还是由于后者在表达上过于惊人，有不够坦荡之嫌——这种理解显然也适合于所谓的“持身处位终身不厌之术”。这样看来，荀子谈论的这两种“术”之所以历受诟议，并非由于其内容离经叛道，而只在于他特殊的表达方式。这从卢文招论“必无后患之术”可见一斑。卢氏虽然承认“推贤让能，人臣之正道也”，但也明言“以此为固宠之术，亦不善於持说也”。然而，从另一面看，这也许正是荀子善“说”的表现。他的这些非常可怪之论，固然为耿介之士所不齿，不过，他们入“道”似也无须借助于他的这类劝说。他运用这类富于刺激性的表达，实际上意在引起某些人的注意，因为他们最为关心的正是如何固宠全身。苏东坡论荀子，谓其喜为“高谈异论”，此类论说当在其中。从劝说的角度看，语不惊人不足以引人注目，只有为“道”套上一个功利且世故的面具，荀子才有可能将某些人吸引到其论说面前。在乱世待救的背景下，他作诸般惊人之语，“主持太甚，词义或至於过当”，实有某种基于现实的不得已。
