小部《大宝积经》对于一般出家沙门比丘的批评是很激烈的，但并不排斥，而是为他们制定行为准则。我们且看它批评的是什么：当来比丘如犬逐块。云何比丘如犬逐块？譬如有人以块掷犬，犬即舍人而往逐之。如是……有沙门、婆罗门怖畏好色声香味触故，住空闲处独无等侣，离众愦闹；身离五欲而心不舍。是人有时或念好色声香味触，贪心乐著而不观内，不知云何当得离色声香味触；以不知故，有时来入城邑聚落在人众中，还为好色声香味触五欲所缚。以空闲处，持俗戒故，死得生天；又为天上五欲所缚，从天上没，亦不得脱于四恶道：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道——是名比丘如犬逐块。好“色声香味触”，亦即“五欲”，是“欲界”的特征；欲界特苦，所以沙门、婆罗门以致比丘，都想从中解脱出来，因此出家，于空旷无人处独居修持。但是，“身离而心不舍”，一旦入城，目睹耳染，依旧被五欲所缚；或者有修得死后生天者，又被天上五欲所缚，最后还得堕于“四恶道”——此经把阿修罗也视为恶道，是个特点——这与狗之逐块，同受贪欲的支配，没有区别。
问题是，怎样才能做到不像狗之逐块？“云何比丘不如犬逐块？若有比丘为人所骂而不报骂，打害瞋毀亦不报毀，但自内观，求伏其心，作如是念：骂者为谁，受者为谁，打者害者、毀者瞋者亦复为谁，是名比丘不如犬逐块。这里讲了两个条件：第一是“伏心”；第二是“无我”：譬如善调马师，随马愣悷，即时能伏。行者亦尔：随心所向，即时能摄，不令放逸。
譬如咽塞病，即能断命……一切见中唯有我见，即时能断于智慧命；譬如有人随所缚处而求解脱，如是……随心所著，应当求解。所谓“伏心”，即是随心所向往处而制伏之，不令心自由放逸。它的特点是，哪里被缚，哪里求解。但根本点，是断除“我见”，达到“无我”。
由此可见，本经对于出家人的要求是离欲；离欲的方式在治心，支持治心的理论，则是无我。这都没有超出小乘的古典主张，所以接着又有如下与之相应的系列规范：出家之人有二不净心。何谓为二？一者读诵路伽耶等外道经书；二者多畜诸好衣钵。如是还有：
二坚缚：一者见缚，二者利养缚。
有二障法：一者亲近白衣，二者憎恶善人。
有二种垢：一者忍受烦恼，二者贪诸檀越。
有二雨雹，坏诸善根：一者败逆正法，二者破戒受人信施。
有二痈疮：一者求见他过，二者自覆其罪。
有二烧法：一者垢心受着法衣，二者受他持戒善人供养。
有二种病：一者怀增上慢而不伏心，二者坏他发大乘心。从这里看，《大宝积经》对出家人的规定是非常严格的，最重要的是不得“亲近白衣”，与在家众生，保持距离；不得贪诸檀越，即使接受“信施”和“供养”，也是有条件的，譬如不得接受破戒和持他戒者的布施之类，在保持信仰纯洁性上就很重要。
与此相应，经文对于真假沙门也划定了界限，大略分为四种：
一者所谓“形服沙门”：有一沙门，形服具足，被僧伽梨，剃除须发，执持应器，而便成就不净身业、不净口业、不净意业，不善护身，悭嫉懈怠，破戒为恶。两者“威仪欺诳沙门”：有一沙门，具足沙门身四威仪，行立坐卧，一心安详，断诸美味，修四圣种，远离众会、出家愦闹之众，言语柔软，行如是法，皆为欺诳；不为善净而于空法有所见得，于无得法生恐畏心，如临深想，于空论比丘生怨贼想。三者“贪求名闻沙门”：有一沙门，以现因缘而行持戒，欲令人知自力读诵，欲令他人知为多闻，自力独处在于闲静，欲令人知为阿练若，少欲知足行远离行；但为人知，不以厌离，不为善寂，不为得道，不为沙门、婆罗门果，不为涅槃。四者“实行沙门”：有一沙门，不贪身命，何况利养？闻诸法空、无相、无愿，心达随顺，如所说行；不为涅槃而修梵行，何况三界？尚不乐起空无我见，何况我见众生人见？离依止法，而求解脱一切烦恼；见一切诸法，本来无垢，毕竟清净，而自依止亦不依他；以正法身尚不见佛，何况形色？以空远离尚不见法，何况贪著音声言说？以无为法尚不见僧，何况当见有和合众？而于诸法无所断除，无所修行。不生生死，不著涅槃，知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱。在这四种沙门中，第一种徒具沙门身形，实在是作恶不止；第三种一切符合沙门规格，但目的都是为了名誉，而非为沙门果。这两种沙门，至今仍然可以作为世人考察出家人真假的借鉴。而第二和第四，则涉及到本经与其他教派在教义上的区分问题。
第二种沙门之所以被称为“威仪欺诳”，意指此等沙门只表现在威仪上，而不是在教理上。其实，他们也不是没自己的教理，只是与本经的主张不同罢了，所以上不到“欺诳”的纲上去。他们的教理倾向于般若空观，但“不为善净而于空法有所见得”，即以“空”为实，可见可得，即所谓“恶取空”；而般若空观的另一派，即“空论比丘”，则主张“空亦无所得”，反对把“空”实在化。
第四种“实行沙门”，即是“空论沙门”。他们信奉的般若空观是由空、无相、无愿所谓“三解脱门”为指导的，建立在“一切诸法毕竟清净”的命题上，提倡无断无修，生死即是涅槃，因而不拘小节，轻薄威仪，由此形成另一类佛家风范：譬如有人漂没大水，渴乏而死。如是……有诸沙门多读诵经，而不能止贪恚痴渴，法水漂没，烦恼渴死，堕诸恶道。譬如药师持药囊行，而自身病不能疗治，多闻之人有烦恼病亦复如是，虽有多闻不止烦恼，不能自利。譬如有人服王贵药，不能将适，为药所害，多闻之人有烦恼病亦复如是，得好法药，不能修善，自害慧根。那就是反对一切形式主义，特别不屑于“多读经”和“多闻”博识。
最后，经文揭示，比丘中有四种“似善持戒”而实“破戒”者，尤能看到它的独特风范：
其一，“有一比丘具足持戒，大小罪中心常怖畏，所闻戒法皆能履行，身业清净口业清净，意业清净，正命清净。”“具足戒”是佛教中最完备的戒律，此类比丘能持能行，应该是律宗的模范，为什么反而是“破戒”呢？关键在于把犯罪看得太认真、太真实，以致“心常畏惧”，表明有“我”之心太重，故称之为“说有我论”比丘。
其二，“有一比丘诵持戒律，随所说行，身见不灭。”既能诵持戒律，又能行之，也是应该是持戒的模范，但同样属于破戒行列，因为他们身体力行，反映他们是固守“身见”甚深的比丘。
其三，“有一比丘具足持戒，取众生相而行慈心；闻一切法本来无生，心大惊怖。”
此等比丘之所以“似善”而非“善”，原因是他们的戒行是建立在“取众生相”基础上的，不能接受“一切法本来无生”的观念。
其四，“有一比丘具足修行十二头陀，见有所得。”“头陀行”是佛教中持戒最为严苛的派别，追求出离世间的信念也最强烈，最坚定，经文认为，这是以“有所得”的心情持戒苦行，不是善持戒者。
那么，什么是善持戒比丘？经谓：善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作，亦无作者。无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃。无众生无众生名，无心无心名，无世间无非世间。无依止，无非依止；不以戒自高，不下他戒；亦不忆想分别此戒——是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法。这一系列用“无”或“不”表达的观念体系，就是本经所持的戒律。这些观念是最高原则，也是判断一切是非善恶的最终尺度。一切思想行为，必须在这个观念体系中运作，接受这个观念体系的指导，因此，戒律也不例外，必须绝对服从。这样，戒律的独立性，哪怕是相对的独立性，就被完全否定了，它的观念体系不但是衡量戒律真伪的准绳，而且变成了戒律自身。我们知道，般若中观学派就没有自己独立的戒律；瑜伽唯识学派有一本短短的《菩萨戒本》，完全是用于维护自身的观念体系不受侵犯。因此，在信奉自身观念体系之内，一切思想行为，包括杀人放火都是可以不受约束的。本经所创建的沙门比丘风范，及其戒律主张，就是这类大乘思潮的初期反应——忠诚于大乘理念等于“大乘戒”。
据经文记：佛说是语时，“五百比丘闻是深法心不信解，不能通达，从坐起去”。这反映了大乘与小乘在观念形态上的分歧已经达到了不可共处的严重程度。
三、 “正观”中的观念体系：立“空观”破“空见”的“中道”观
虽然有学者称《宝积经》类为大乘的通论性质，但没有一种通论是不带倾向、完全白描的。小部《宝积》的理论倾向，集中反映在它的“正观”中：菩萨欲学是《宝积经》者，应修习正观诸法。云何为正观？
所谓真实思唯诸法。此“真实思维诸法”的要点，是“不观我、人、众生、寿命”。通名“中道真实正观”。具体可以列举这样一些：观色非常，亦非无常观；受想行识非常，亦非无常。
观地种非常，亦非无常；观水火风种非常，亦非无常。
以常是一边，无常是一边，常无常是中。
我是一边，无我是一边；我、无我是中。
若心有实是为一边，若心非实是为一边；若无心识、亦无心数法，是名中道。
如是善法不善法，世法出世法，有罪法无罪法，有漏法无漏法，有为法无为法，乃至有垢法无垢法，亦复如是，离于二边，而不可受、亦不可说，是名中道。这个离二边、行中道，是般若中观学派的口头禅，但说者的含义往往并不一致。此处所谓“中道”的含义，是诸法“无色无形、无明无知”，是“不可受，亦不可说”。这话是什么意思？举例来说：“有是一边，无是一边；有、无、中间，无色无形、无明无知——是名中道诸法实观。”佛教哲学总体是通过说“有”说“无”来表达的，但实际上，极少有单讲“有”或单讲“无”的，绝大多数主张离“二边”，“有”、“无”并观走“中道”；因此，从“有”、“无”这对范畴的解释上，可以看到本经关于“中道”的基本观念：不论是“有”是“无”还是“既有既无”的中间，没有形色可识，亦非理智可明可知，是不可知、不可受、不可说的。因此所谓“中道正观”，即是不受知见约束，不可正面表述，只有用“非非无无空空”等否定词表示一切思维言说所肯定的非真实性。
据此，此处所谓的中道正观，与中观学派讲的“实相”含义相当，成为此派的根本观念；瑜伽行派则用以作为方法论之一，而并不归结为不可知。他们共同的理念，是“自性空”而非人为之“空”：真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空；不以无相故令法无相，但法自无相；不以无愿令法无愿，但法自无愿。不以无起无生无我无取无性故令法无起无取无性，但法自无起无取无性。这个“自性空”，也是建立在认识之不可能把握诸法真实性上：因为认识中的诸法（对象），均非真实，故名之谓“空”。
但接下来，本经对“中道”有了新解释。此以十二因缘为例：若从生死本原顺观十二因缘，是“无明缘行，行缘识”，以致“有缘生，生缘老死”，如是因缘“但为集成是大苦聚”。但若从出离生死逆观，则“无明灭则行灭，行灭故识灭”，以致“有灭故生灭，生灭故如是老死忧悲、众恼大苦皆灭”。这样，同为十二因缘，因观不同，结果完全相反——说明“无明”与“明”，“生”与“生灭”，以致“老死”与“老死灭”是互相连结，不可分的，所谓“无二无别，如是知者，是名中道诸法实观”。
在这里，经文没有否定十二因缘的实在性，“自性空”不适用于十二因缘。这不可能是理论上的忽略，而是信仰的最后基石：业报因果是佛教的宗教基石，十二缘起则是这一基石的理论描述。即使中观学派，也不敢动摇，不用说瑜伽行派了。这在下文中亦可见到：非无人故名曰为空，但空自空。前际空，后际空，中际亦空。当依于空，莫依于人。若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。如是迦叶，宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见以空得脱，若起空见，则不可除。并非因为“无人”而曰“人空”；空只空其执著实有的部分（我见），因此要用空观看人，而不能执人以为实有，此曰“当依于空，莫依于人”——依空观破“我见”。但是“若以得空便依于空”而目中“无人”，则为“空见”，是对佛法的背叛。于是有了这样一句很著名的话：“宁起‘我见’积若须弥，非以‘空见’起增上慢”——“我见”可以“空”对治；“空见”则无可对治，也就是病入膏肓，不可救药了。为了强调这句话的重要意义，经文举出许多譬喻加以发挥。这些譬喻是很有名的，值得回味处颇多：譬如医师授药，令病扰动；是药在内而不出者，于意云何，如是病人宁得差不？不也，世尊，是药不出，其病转增。如是迦叶，一切诸见唯空能灭，若起空见，则不可除。这是对“空观”的总譬。此下二譬则说明“空观”的本义及其真实性：譬如有人怖畏虚空，悲嗥椎胸，作如是言：我舍虚空。于意云何，是虚空者可舍离不？不也，世尊。如是迦叶，若畏空法，我说是人狂乱失心。所以者何？常行空中而畏于空。
