一行统揽全经宗旨，认为全在“菩提心为因，悲为根本，方便为究竟”（《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷一，下同）这三句经文上，核心是“令彼诸菩萨众菩提心清净，知识其心……若族姓男、族姓女欲识知菩提，当如是识知自心”。与此同时，“识知其心”还包括识知由无明障蔽静心而产生动态的无数“心相”。他说：谓贪心，无贪心、瞋心、慈心，痴心、智心决定心、疑心，暗心、明心……天心、阿修罗心……人心、女心……商人心、农夫心，河心……井心……狗心、狸心……受生心……云何鼠心？谓思维断诸系缚。云何歌咏心？云何舞心？谓修行如是法，我当上升，种种神变……云何须弥等心？谓常思维心，高举为性……云何穴等心？谓先决定，后复改变为性。于是“凡百六十心”，罗列的世间种种心理，洋洋大观，很可以作为今天心理学研究的备考。若观察这些世间心理，驱除妄执，则“出世间心生”。怎样观察驱除？佛教有戒定慧等各种方法修习，本经则专讲“真言门”修：若真言门修菩萨行诸菩萨，深修观察十缘生句，当于真言行通达作证。云何为十？谓如幻、阳焰、梦、影、乾达婆城、响、水月、浮泡、虚空华、旋火轮。此“十缘生句”亦称十喻，本自《般若》经籍。此处则增添了特殊含义：云何为幻？谓如咒术、药力，能造所造种种色像，惑自眼故，见稀有事，辗转相生，往来十方，然后非去非不去。何以故？本性净故。如是真言幻，持诵成就，能生一切。阳焰性空，彼依世人妄想成立，有所谈议。如是真言想，唯是假名。如梦中所见，昼日、牟呼栗多、刹那、岁时等住，种种异类，受诸苦乐，觉已都无所见。如是梦真言行，应知亦尔。以影喻解了真言，能发悉地，如面缘于镜而现面像。彼真言悉地，当如是知。以响喻，解了真言声，如缘声有响。彼真言者，应如是解。如因月出故，照于净水而现月影像。如是真言水月，喻彼持明者。如天降雨生泡，彼真言悉地种种变化，当知亦尔。如空中无众生、无寿命，彼作者不可得，以心迷乱而生如是种种妄见……譬喻火烬，若人执持在手而以旋转空中，有轮像生……应如是了知大乘句、心句……渐次大乘生句，当得具足法财，出生种种工巧大智，如实遍知一切心想。如是十喻缘生句，属密宗经典，是修持真言行的指南。所谓“通达作证”，即是通达真言行的本质，证明真言行的本质；其所作一切，皆如十喻之虚化空幻，而不得妄执为实，由此推广去认识一切语言心想，哪怕是大乘的文句和心想，也不例外。所以一行强调，它们在菩萨“万行方便中”，对“净除心垢”，“最为旨要，真言行者特宜留意思之”（《大毗卢遮那成佛经疏》卷三，下同）。一行特别将它们用于对治三种心想：一者，以心没蕴中，欲对治实法故，观此十缘生句……即空之幻是也；二者，以心没法中，欲对治境界攀缘故，观此十缘生句……蕴阿赖耶即心之幻是也；三者，以深著没心实际中，欲离有为无为界故，观此十缘生句……解脱一切业烦恼而业烦恼具依，即不思议之幻也。此中，“蕴”指五蕴；“法”指对象。一旦自心被五蕴所蔽，误以为诸蕴乃是“实法”；对治之道，是观此十缘生句，认识到五蕴性空，其所以被执为“人我”之类，乃是一种幻相，所谓“空之幻也”。如果自心被“法”所蔽，误以为所识的一切都是外在于心，因而向心外攀缘，也要对治，通过十缘生句观察，就会认识到，原来五蕴（此表人我）、阿赖耶（此表世界万有），都是心之幻化。最后，由于深著人法诸执，又沉没在“实际”（指唯空无幻的认识）中，仍然有分别、有所得，故须继续观察十缘生句，泯灭有为界和无为界的对立，既令自心从烦恼业中解脱出来，也不失其为烦恼业之所具、所依。
这三段话，进一步将“众生自心”与其由无明生发的世俗心相之关系，作了更具体的解说：“自心”既是清净的、静止的，也是污染的、动态的心相之存在依据。这是当时唯识学旧译者的标准观点：“众生自心”相当第九识，或如来藏；阿赖耶则是世俗心的本体，染净杂处，而具备世界万有，派生世界万有。与此同时，又充分运用般若空观，将世间和出世间一切法统归之于空。就是说，从唯识观，一切如幻；从般若看，一切皆空；空是众生自心即灵知的内在本质，幻是众生自心灵知的外在影像。空与幻是众生自心一体而又密切相关的两个方面。
一行所释《大日经》的哲学依据，大致如此。可问题是怎样将这一哲学贯彻到口吐真言，手作结印，意念本尊，外筑曼荼罗，火祭诸神，既作为成佛的手段，又用于驱魔降妖、祈福消灾呢？既是行动，又是意念；既动嘴，又动手；既是身外崇拜，又是心内信仰呢？
在疏解第二《入曼荼罗具缘真言品》时，一行说，上述十喻是针对“心相”、“辨一切智心”的。至于以何方便去获得“一切智心”，那就得令“真言”、“明咒”进“入曼荼罗”。他说：摩诃衍中，亦以持明为密藏。未入漫荼罗者，不令读诵受持；（若读诵受持）还同盗听布萨，反招重罪。所以然者，如世人慈育稚子，虽复情无所吝，而不授与干将、莫耶，以不知运用方便故，必伤其体。今此法门亦复如是：即心成佛，旨趣难知，恐未来众生轻慢法故，不能咨访善知识，未蒙三密加持，而自师心执文，辄自修学，久用功力，无所能成，反谤此经为非佛说。尤其因为此经经文，乃密中有密，以未入者不解密号故，而生轻慢，“于无量劫堕恶趣中。所以修学真言者，要令先入漫荼罗也”。
这段话讲了三个要点：一“即心成佛”义，这其实也正是禅宗的基础观念；二“入曼荼罗”义，这才是密宗特有的规定，只有经受曼荼罗仪轨法式的训练印可，一般陀罗尼才能成为“真言”，否则，随意持咒，自称真言，即属盗听，犯重罪；三“咨访善知识”义——由谁制作曼荼罗、主持仪轨、施行法式呢？是善知识，即阿阇梨。阿阇梨是已经掌握“三密”并能以“三密”加持于来学者，使之贯通真言的导师。于是大乘佛教的法师崇拜，转而成为阿阇梨崇拜；由禅宗代表的中国诸教派，如天台、华严、法相等奉行之内向的成佛路线，被转移到了外向的曼荼罗仪轨的成佛路线——据称，这是成佛最方便的捷径，属于“易行道”。
中国佛教的主要教派，总体上是反对于心外求佛的，将“即心成佛”释之为依据经文而“自师其心”；真言密宗继续坚持“即心成佛”的哲学原则，但贬斥“自师其心”的成佛之路，主张经由阿阇梨主持的曼荼罗师徒秘密传授，最为上乘。因为在密乘中，曼荼罗这种“坛”具有了“佛”与“心”的双重象征含义，既是“佛”的一种独特的存在形式，也是“心”的外在物化形态，所以从它的形状、方位、颜色，到它的种种帜物、法器、图像，都是含有特定教义和神话的象征性符号，非由筑坛造型的阿阇梨解读，他人是无法猜测的；仪轨行进中的手结印契、口诵真言的实际意义，也只有行者本身才有诠释的权利。密乘之所以为秘密，这是最重要的原因。《阅藏知津》卷一一，在《方等部·密部》中说：“梵语陀罗尼，此云总持，亦云遮持，本通显密二说，亦复遍于五时。但密探仪轨，需有师承，设或辄自结印持明，便名盗法，招愆不小。今此道失传久已，典籍仅存，何容僭议。”
四、 “真言悉地”及其净心的虚妄功能
连佛教大师都不敢“僭议”密乘的仪轨，我们这里也只好回避了。现在让我们简略地看看通过“真言”可能获得的若干神奇效果。
经文第六品名“悉地出现”，中心是讲“悉地”的。此“悉地”意译“成就”，依据经文定义：“真言所成物，是名为悉地”，特指修习真言获取的种种神力和奇迹，所谓“当现法界神力，悉地流出”，亦称“真言悉地”。经云：欲界有“自在悦满意明”，乃至一切欲处天子，于此迷醉，出众妙杂类戏笑，及现种种杂类受用、遍受用，授予自所变化、他化自在天等……如“幻术真言”，能现种种园林人物。如“阿修罗真言”，现幻化事……“摩旦哩神真言”，能作众生疾疫灾疠，及“世咒术”，摄除毒及寒热等，能变炽火，而生清凉。如是诸如来亦以“方便波罗蜜”，显现如下：以有为为表，辗转相应，而为众生示现，遍于法界，令得见法，安乐住，发欢喜心。或得长寿，五欲嬉戏，而自娱乐。凡诸菩萨“于无量劫勤求，修诸苦行所不能得”者，“真言门行道诸菩萨即于此生而获得之”。所以它也是速得成佛的门径。
统而言之，真言门修菩萨行菩萨，只要具备此等方便，“随所乐求而有所作，彼唯心自在而得成就”，“一切希愿，皆悉满足”。或者说，“随意所欲，唯心所转，即成就也”（《大毗卢遮那成佛经疏》卷一一）。
“真言”给予这一切慷慨的许诺，集中还是世间现时的尽情享乐，但究竟有多少能够转化实现，我想无需乎另行分析了。问题是，《大日经》和一行是如何从哲学上看待的。
