言“如”者，有二义：一如如智，二如如境；并不倒故名如如。言“来”者，约从自性来；来至“至得”，是名如来。故如来性虽“因”名“应得”，“果”名“至得”，其体不二，但由清浊有异。在因时，为违二空故起无明，而为烦恼所杂，故名染浊；虽未即显，必当可现，故名“应得”。若至果时，与二空合，无复惑累，烦恼不染，说名为清。果已显现，故名“至得”。譬如水性，体非清浊，但由秽不秽故有清浊名。若泥滓浊乱，故不澄清；虽不澄清，而水清性不失，若方便澄渟，即得清净。故知净不净名由有秽无秽故得，非关水性自有净秽。应得、至得是二种佛性，亦复如是，同一真如，无有异体，但违空理，故起惑着，烦恼染乱，故名为浊。若不违二空，与如一相，则不起无明，烦惑不染，所以假号为清。
所言“藏”者，一切众生悉在如来智内，故名为藏，以如如智称如如境故。一切众生决无有出如如境者，并为如来之所摄持，故名所藏众生为如来藏。
复次藏有三种：一显正境无比，离如如境，无别一境出此境故；二显正行无比，离此智外，无别胜智过此智故；三为现正果无比，无别一果过此果故，故曰无比。由此果能摄藏一切众生故，说众生为如来藏。（《佛性论》卷二，下同）这段话虽然很长，但意思简单，有许多提法与《胜鬘经》相近，有些提法更为清楚，如将“如来性”、“佛性”定为同位语，都纳入“如来藏”中，但区分为“因位”和“果位”，唯“因位”为烦恼杂染，至“果位”即全部清净等。还有些提法则相当独特，如名因位为“应得”，名果位为“至得”。这“应得”和“至得”所“得”的是什么？回答是“如如”，是“如来智”和“如来境”两个“如”的统一。就是说，如来藏不只蕴藏如来智，而且蕴藏如来境。依据瑜伽行派“唯识无境”的主张，境由识生，有识必有相应之境生起，则如来智必有如来境与之相应。
如此一来，情形就成了这个样子：“约住自性如如，一切众生是如来藏”，是谓一切众生皆有如来藏；又谓“一切众生悉在如来智内，故名为藏”，是谓如来藏中有一切众生。这两个相反的论断，可以造成一系列逻辑矛盾。但从唯识哲学说，一切客观境界，悉是唯识所现，一切众生也不例外，众生因此而被纳入“如来藏”内，以构成如来智的对象，道理上讲得通，但就现实众生而言，让他们背负着这一切众生岂不太过艰难？为了摆脱这一窘境，《佛性论》把这一重责放在果位上，让佛承担去了。但这有可能造成“如来藏”在因位和果位上的分离，又不符合如来藏为“同一真如，无有异体”的定义了。
中国佛教的如来藏奉持者，很少有把众生也纳进如来藏中的，大都是采用此处替代两个“如”的“真如”来与“智”相应。但“真如”的含义广泛，可容纳的内容很多，一般即释之为“理”，于是如来藏又成了“智”与“理”的统一体，修习所必须的“智”和所要知的“理”，皆备于众生的如来藏一心中。这也意味着，“依自不依他”的路线是最后完成了。
（2） “隐覆藏”，意即“隐覆为藏”。意思也很简单：“如来自隐不现，故名为藏。”论云：言如来者有二义：一者现如，不颠倒义；由妄想故名为颠倒，不妄想故名之为如。二者现常住义：此如性从住自性性来至至得，如体不变异，故是常义。如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见，故名为藏。（3） “能摄藏”，意即“能摄为藏”。论云：谓果地，一切过恒沙数功德住如来应得性时，摄之已尽故。若至果时方言得性者，此性便是无常。何以故？非始得故。故知本有，是故言常。以上对如来藏之“藏”的三种解说，只有其二是从“藏”的字义上说的，所谓“隐覆”：“如来”受“烦恼”隐覆，众生不得其见。关系教理的是“所摄藏”和“能摄藏”：“所摄藏”是如来藏的核心，摄藏如来的全部内容；“能摄藏”则特指“果地”即佛位时的如来藏，此时成佛所应满足的一切功德，均已住于“如性”中。这里用“住”如来“应得性”，而不是说如来“得性”，是为了坚持“如体不变”，是“本有”，不是“始有”，是“常”不是“无常”。
三、 如来藏对佛性之融解：“我”的真实义
《佛性论》以“十义”说明“佛性”诸相，看来是要把如来藏融入佛性之中，实际相反，它是在用如来藏丰富佛性，让佛性融进如来藏中。我们且看佛性的“自体相”。“自体相者有二种：一者别相，两者通相。”其中最有理论意义的是“别相”中的第一“如意功德性”。论云：所言如意功德相者，谓如来藏有五种。何等为五？一“如来”藏：自性是其藏义，一切诸法不出如来自性，无我为相故，故说一切诸法为如来藏；二者“正法”藏：因是其藏义，以一切圣人四念处等正法，皆取此性作境，未生得生，已生得满，是故说名为正法藏；三者“法身”藏：“至得”是其藏义，此一切圣人信乐正性，信乐愿闻，由此信乐心故，令诸圣人得于四德，及过恒沙数等一切如来功德，故说此性名法身藏；四者“出世”藏：真实是其藏义——“世”有三失，一者对治可灭尽，故名为世，此法则无对治，故名出世，二不静住，故名为世……此法不尔，故名出世，三由有倒见故，心在世间……以其虚妄，故名为世，此法能出世间故，名真实为出世藏；五者“自性清净”藏：以秘密是其藏义——若一切法随顺此性则名为内，是正非邪则为清净，若诸法违逆此理则名为外，是邪非正名为染浊，故言自性清净藏。上述所言佛性之“如意功德相”，就是用“五种如来藏”诠释的；而且它之所本，则直接来源于《胜鬘经》。所以论文继之说：《胜鬘经》言：世尊，佛性者是如来藏，是正法藏，是法身藏，是出世藏，是自性清净藏。由说此五藏义故，如意功德而得显现。佛为显此义故，说如意宝：譬如人以宿业故，感得如意宝珠，得此珠已，随其意所乐事自然得成。在这五义中，一切“正法”和“法身”也被吸纳到如来藏内了。
至于佛性的“通相”，只有一句话：“自性清净是其通相”，为的是强调“如来性在烦恼中无所染污”。
其次，在以十义说明“佛性”体相中，有“果相”一种，也有新意。按论文说，此“果相”有两处：一者地前凡圣二位，不得四德；二者十地诸位。地前有如信乐等；四德为清净佛性因，为对治四倒，如来法身四相功德波罗蜜是其果。此处对“地前凡圣”与“地上菩萨”的区分，制定了一个重要标准，那就是是否得到了“常乐我净”四德。论文认为，地前众生，“不得四德”，而地上菩萨为了对治“四颠倒”，所以得到，并成为“如来法身四相”之因。这也与《大般涅槃经》之说大异。《涅槃经》之所谓四德，是隶属于涅槃“果位”的，“佛性”才是“因位”，而且这一对因果是互相孤立的，并没有直接的因果关系。《佛性论》则将四德本身分解为“因位”和“果位”：一方面，佛性即具四德，它的作用是对治“四颠倒”，以此为因，成就“法身”之果，即“四相功德”。换言之，“常乐我净”亦是一切众生本有，破除四倒，实现二空，四德即成了法身的属性。于是“涅槃四德”就变成了“法身四德”，“法身”的性质随之大变——法身不再是“以法为身”的抽象，而是人格化成为具备“常乐我净”的有情了。
此中作为破除“四颠倒”的因位四德，作用是令圣人通观“三界五阴”，如实知其无常、苦、无我、不净，“此四皆实，是故非倒”。但这样的四德还是消极的，起破除的作用；“若约佛性常等四德，此四无倒还成颠倒，为对此倒，是故安立如来法身四德”。同样四德，至此则起正面建立作用，成为法身四波罗蜜，所谓“一常波罗蜜，二乐波罗蜜，三我波罗蜜，四净波罗蜜”。
《佛性论》表示，它的这一诠释，也是来自《胜鬘经》：如《胜鬘经》说：世尊，是诸众生生颠倒心，于内五取阴，无常见常，苦中见乐，无我见我，不净见净。世尊，一切声闻独觉由空解，未曾见一切智智境，如来法身应修不修故。若大乘人由信世尊故，于如来法身便作常乐我净等解，是人则不名倒，名得正见。在这里，是否承认如来法身是“常乐我净”，成了大乘与二乘的分水岭，可见这一观念在如来藏思想中的地位。接着还说：如来四德波罗蜜，由因次第渐深，应知逆说。翻后为前，谓净我乐常。由一阐提憎背大乘，为翻彼乐住生死不净故，修习菩萨信乐大乘法，得净波罗蜜，是其果应知；由一切外道色等五阴无我性类，计执为我，而是色等法，与汝执我相相违故，恒常无我；诸佛菩萨由真如智至得一切法无我波罗蜜，是无我波罗蜜，与汝所见无我相不相违故，如来说是相恒常无我。是一切法真体性故，故说无我波罗蜜是我。如经偈说：“二空已清净，得无我胜我，佛得净性故，无我转成我。”这段话关系颇为重大：“常乐我净”是因果逆说，理应是“净我乐常”。其中“乐”、“净”是针对一阐提乐住生死不净讲的；“常”、“我”是针对外道所执实为“恒常无我”而言的。这番言论的核心，在于证成达到佛位的标准，是“无我转成我”。它的论证方法是有些怪：外道所执之“我”，乃是“色身”；而“色”以质碍破坏为性，与“我”—“常”之“自在”的自相相违，本质是“恒常无我”；这个“无我”就是一切法的“真体性”，于是“真体性”就转变成“我”了。
很明显，这种论证是没有说服力的。但它肯定了一点：依凭色身是达不到“我”的，但对色身的否定，则是“我”的实现。或者说，在色身之外，还可以有另外一个“我”，譬如“意生身”之类。因为这样的“意生身”，已经达到完全绝对的自由，不受任何因果律的限制，所以也有资格称之为“我”。依“我”为“真实性”，也就有了其他三德。佛即是这样的永恒的“我”。
四、 “如来藏”与“即涅槃”、“即生死”
所谓“法身四功德波罗蜜”，是修习所得。论云：诸外道等于五取阴中执见有我，为飜其我执虚妄故，修习般若波罗蜜，至得最胜无我，即我波罗蜜，是其果应知；由诸声闻人怖畏生死乐苦，住生死苦灭静中，为飜此乐意故，修习破虚空三昧，一切相世出世法乐波罗蜜，是其果应知；由独觉圣人者不观众生利益等事，但乐独处静住，为飜此意故，修习菩萨大悲，为利益众生事，乃至穷于生死常所持护，常波罗蜜是其果应知。如是信乐大乘般若波罗蜜、破虚空三昧、菩萨大悲等四因，能成就如来法身四功德波罗蜜。此中论到般若的“无我”观时，有个解释：五阴名众生世间即人空，国土四大名器世界，即是法空。是二空所显故，故说犹如虚空。将“器世界”，即自然界和物质环境之空，说为“法空”，与域外佛教的理解绝然不同。不论般若中观和瑜伽唯识，所谓“法空”均指“自性空”；说一切有部等亦说“人空”，那是指和合空，五阴复合之人谓之空，作为元素的五阴不空，是谓“人空法不空”；自般若经籍开始，即主五阴亦空，《心经》所谓“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，即指“法空”。《佛性论》之将“法空”释为“器世间空”，不可能出于误解，更大的可能是有益的修正——在哲学上继承说一切有部更本质的东西，也适应中国佛教的特殊需要——保存灵魂。
讲到这里，《佛性论》回到讨论十地菩萨的局限性问题上来：十地由四障故，未得极果四德。金刚后心方乃得之应知。何以故？以出三界外有三种圣人，谓声闻、独觉、大力菩萨，住无流界，有四种怨障。由此四怨障故，不得如来法身四种功德波罗蜜。上述“三种圣人”，不在三界之内，别住于“无漏界”，这是区别于世人的另类有情，前已说过；但他们也没有获得“法身四德”，原因是他们还有生死，尽管是另类的，即称为“四怨障者”的方便生死、因缘生死、有有生死、无有生死。
