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第30章 大乘佛教主要经典的若干考察(二)(5)

有学者认为,good mind一词,是一种半诺斯替教用语,从而确定,记叙此语的篇章,当在公元前1世纪。

查氏所述Ahura-Mazta有七种特性:一光、二理性、三正义、四统治、五虔诚、六幸福、七不朽。这些特性被人格化,就成了唯一真神的创造及统御世界的助手,于是一神教就变成了多神教:“这种情形,简直和基督教一模一样”。

四、 “如来身”与“化身”及“法身”的关系

卢舍那佛是否是超越世界众生、独立自在的神?从以《卢舍那品》为中心的经文看,应该是的。其记谓:“普贤菩萨于如来前,坐莲花藏师子之座,即入一切如来净藏三昧正受,普照一切法界诸如来身无所障碍”,由此“十方世界海诸佛悉现,彼诸如来各各赞言……汝乃能入此三昧正受,是皆卢舍那佛本愿力故,又汝于诸佛所清净行愿力故……尔时一切诸佛,与普贤菩萨一切智力,与入无量无边法界智,与能诣三世诸佛所智……与一身遍满一切世界智”。于时“十方诸佛各伸右手,摩普贤菩萨首”。普贤菩萨乃“承佛神力,观察一切诸世界海、一切众生海”而向大众作如是言:于诸如来种种不可思议法,“我当承佛神力,具足演说,欲令一切众生入佛智海……无量无边诸众生,一切如来所护念”。

这段经文说明,“如来”不是一个,三世十方各个世界各有如来,这些如来均有“神力”,而且都有将神力给予菩萨的能力和职责;与此相应,菩萨说法行事,也都需要“承佛神力”才能办到。在肯定和赞扬菩萨的说法行事时,如来们还会以手“摩顶”,用动作表达出来。一般众生也无时无刻不蒙受一切如来的护念。这样的“如来”或“佛”,就是处在一定时空之中,有意志、有力量、有作为的独立自在的“神”。但卢舍那佛与其余诸佛有些不同,他只有愿望和由愿望形成的力量,并无实际的举动。普贤之所以能入那神妙的三昧,以及于三昧中见诸华严世界和无边神变,全是卢舍那佛“愿力”所致,所谓“诸世界中,普贤自在……尽卢舍那本愿底故”。

这样,问题就来了:这个特别命名的佛与无称谓的一切佛,有什么差别,是一是异?佛与众生的关系是怎样密切起来的?

在讨论这些问题之前,首先要说明,尽管《华严》中的诸佛,有思想、有意志、有愿望、有行为,但是,不论何种佛,都不是创世主,不是造物者;世界万有不是佛的创作,佛也没有决定权;因为任何事物都是既有的、现成的,按照业报法则,各自“法尔”运行。因此,《华严》中的佛与佛教中的其他佛一样,不是西方一神教中的神,不是God,也不是Ahura-Masta,他所能做的,全得通过信仰他的菩萨说法弘教,开悟群氓,教育众生,改变人们的思想情感和行为方式,尤其是从价值观、伦理观和道德观方面反映出来,所以与一神教的神有原则的区别。佛陀的名号之一是“人天师”,是众生的导师,这一名号最能反映佛教的性质。也如太阳之于万物,它并不是生命的起源,但离开它就没有生命,尤其是没有好的生活。

尽管如此,《华严经》安置了卢舍那这样一个超人的客体,并令他具备种种直接作用众生生活的神力,与一般佛经之重个体内因、否定天神等外因的总趋势相比,显然将对外崇拜的成分增大了,业报法则的作用降低了,成了大乘信仰主义发展中的重要阶段。大乘经典,至少自《道行般若经》开始,就十分重视对佛身的偶像崇拜,并将佛土当做理想国,然而都没有像此经论述的那样具体系统,那样绘声绘色。

为了把佛与众生的关系、卢舍那佛与一切佛的关系弄得清楚,先引几段经文:

《世间净眼品》说:如来“普现佛土功德境界,悉入无量众地方便……犹如虚空,清净无著,等真法性;现化无量,不可穷尽。”

《卢舍那佛品》偈谓:“佛身充满诸法界,普现一切众生前,应受化器悉充满。”又偈:“卢舍那如来,转清净法轮;一切法方便,如来云普覆。”此品还说:“卢舍那佛神力故,一切刹中转法转……法身充满一切刹,普雨一切诸法雨,法相不生亦不灭,悉照一切诸世间……大光明网照十方,一一光中有诸佛,以无上道化众生,法身坚固不可坏,充满一切诸法界,普能示现诸色身,随应化导诸群生。”又言:“卢舍那佛遍十方,出一切化庄严身,彼亦不来亦不去,佛愿力故皆悉现。”又言:“卢舍那佛成正觉,放大光明照十方,诸毛孔出化身云,随众生器而开花。”

从这些偈言中看,卢舍那佛的实质是“不来亦不去”、“犹如虚空”,所谓“如如”、“不可坏”,而又本性“清净”,与“真法性”相等。此种佛身相当于大乘经籍共说的“法身”。法身只能有一个,无形无相,不可名状,不可思议,因而没有时空限制而成为唯一者。但法身能够“充满诸法界,普现一切众生前”;“普能示现诸色身”,以至于“现化无量”。这种普现于众生之前的佛身,或称佛的“色身”,或称佛的“化身”或“应化身”,其量无边无数,密集如地上长的甘蔗、稻谷,三世十方,无处不在,但又千姿百态,无限差别,有多少国土就会有多少种佛,有什么样的众生就会有什么样的佛形象。佛教传统上讲的三十二相八十种好,属于佛的色身,固然可以看做应化身,而众生依据自己的爱好,想象、塑造、供养的种种佛像,是更典型的应化身,其形象则远不止于三十二相八十种好。原则上说,有什么样的众生,就会有什么样的应化身。

唐译《毗卢遮那品》中并没有提及毗卢遮那佛,但却以此佛的称号名其品名,原因就在此品中的诸佛,都不是“法身”,而是形象化了的,可以描述形容的“应化身”。那么这应化的是谁呢?当然就是晋译中居于华藏世界的卢舍那佛。像这样的佛世界和佛光明,是佛与大菩萨们的境界,唯佛与大菩萨可见,其中的富贵光明、自由神变,也唯有佛与大菩萨能够制造得出、享受得到。中国佛教将处于这类境界中的佛,称为佛的“报身”;报身佛所居的世界,则名“报土”。这“身”与“土”统称为“报”,是表示菩萨若以此菩萨行为“因”,最终导致的必然是此“报”。普贤菩萨说:“此莲花藏世界海,是卢舍那佛本修菩萨行时……所严净。”意思是说,华藏世界是卢舍那过去历劫修习菩萨行所获得的报酬,是他成佛带来的最高结果。

普通众生咸得目睹的佛,都属于“化佛”。此等化佛首先是从世间诸王“悉欲见佛”的愿望中感召出世的;此佛又能生起“无边化佛”,令蒙佛光明的“一切世间主及其眷属”(即万物诸神)皆悉膜拜。这一类“化佛”的出现,都是为了满足世间需要,供世间众生供养的,所谓佛“随众生心,悉令获益”。话说直白了,就是世间诸王根据自己的需要,塑造他所想象的佛身;一般民众,也可以随从其王的佛教需要,塑造与自己身份相应的佛身。这些佛身既可以是石窟寺院中的造像或绘画,也可以存活在各自心目中、成为膜拜的偶像。是故《菩萨明难品》说:“众生业行异,所见各不同。”

众生的“业行异”及“所见各不同”,决定人们对佛教的态度和接受佛教的程度。佛即依据众生的态度和接受的程度施行教化;能够接受佛教的众生,称做“应受化器”,亦名“法器”。化器或法器有多大多深,所施教化也当有多广多深,既不可忽视他们的需求和低估他们的接受能力,也不能超出了他们的需求,过高估计他们的能力。因此,一方面承认一切众生都有接受佛教的可能,应该“有教无类”;一方面应该考虑到众生的接受程度,需要“因材施教”。佛教的教育方针,与中国儒家的教育思想,大体是一样的。

“化佛”所处的国土,称做“化土”。化佛与化土,本质上都是虚幻不实;报身与报土,与化佛化土只有层次上的差别,本质则一,皆悉“性空”。《华严》的终极目的,是要所有菩萨的修行者,统统归于“法身”;所谓化佛、报佛,其实是菩萨自我教化和教化众生的变现。所以经文中屡屡展示诸大菩萨的种种神异,与佛没有二致,因为神异所显示的境界,毕竟不是真实。

因此,从《华严》阐释的大乘实践看,在佛身与众生关系中,有一个关键性中介,那就是菩萨。佛通过信众映显他的存在和能量,信众从佛那里得到教化改造,两者是相辅相成、互为依存的关系。菩萨则是从信众中成长出来的骨干和领袖,他们的职责是代表着佛教,各以其自身的角色,对世间的不同群体,实施相应的化度——为众生度至佛的世界作桥。大乘、小乘、人天乘以及其余各乘各自具有的千百法门,都是菩萨依据众生的不同族类及其心地差别,推行同一佛教而开设的“方便”。所以也可以说,“法身”是佛教的原则,“应化身”是菩萨推行这一原则的手段;众生心目中的佛世界和种种异相,则是受制于自己的根器和业行的反映。《菩萨明难品》中说:“一切诸佛身,唯是一法身,一心一智慧;力无畏亦然。”上述“众生业行异,所见各不同”,就是接着这话讲的。

《华严经》在陈述到“佛身”或“如来身”时,并没有明确指出这是“应化身”还是“法身”。似乎凡是佛身,都具有“神力”,都能护佑众生,如是佛就变成了真实的神,通过信仰膜拜即能赐福人间。但在知识僧侣,尤其是有高文化素养的佛徒那里,不一定都这样理解。《华严》在大力描写佛神力和佛世界的同时,就已经强调,所谓色身、应化身以及诸佛世界,不过是不同众生的不同想象和幻觉;佛给予的神力和展示的境界,与众生自身心目中的所见是完全同一的。真正的问题出在“法身”上。

什么是法身?早期佛教把“法身”说成是释迦佛的智慧与实践的统一——戒定慧加解脱和解脱知见,叫做“五分法身”,内涵异常清晰,不容误读。大乘可以支娄迦谶《内藏百宝经》卷一的定义为准:“诸佛合一身,以经法为身。”“法身”即是“以经法为身”的简略,尽管“经法”的含义较“五分”模糊。因此,不论大乘小乘,“法身”的本义即是佛法自身,不过已经带有将佛法实体化的味道;及至进一步被拟人化,就极容易被当做人格神。《华严》则经常采取模棱两可的表达方式,把佛身描绘成既像是人格神,又像是“法性”。

《十地品》中讲:“知一切佛法身无身,而起色身三十二相,八十种好,以自庄严。”此中的“色身”,即是“化身”;所谓“无身”,相当于“法身”,意谓无“色身”那样的“身”,并不等于空无所有。所以《如来光明觉品》中说:“如来身色、形,相、处,一切世间莫能睹……非以相好为如来,无相离相寂灭法。”

正因法身“无身”而非虚无,所以才有可能为种种应化的“色身”作依据,所谓“如来一法身,出生诸佛身”(《十地品》)。由此可以断定,无身的“法身”是不依人的观念为转移的实体,应化的“色身”则是众生各自观念的造作。《赞佛品》中说:“譬如净满月,普现一切水,影象虽无量,本月未曾二。”“如空无分际,彼无心意识,亦无起心想……如来不出世……众生见有出,而实无兴起。”说明“法身”的特性是静止不动,空寂而无任何内在差别,它的唯一作用,是随应众生乐欲“普现妙色身”。

但是,《十回向品》之九又另有一说:“一切诸佛菩萨清净微妙法身,悉从诸佛真法化生。”所谓“法身”,只对追求成佛的菩萨有信仰上的意义。实际上,“法身”不过是从“佛真法”蜕化而成:真正的法身,说到底,是指佛法,而不是别样的人格神。

《华严》的法身,即介乎“佛真法”和佛神格化之间,而让读者自己去取舍;唯有应化身,是众生向往与法身客体结合的产物。

§§§第三节“普贤菩萨”及其所说“如来性起”

一、 关于“普贤菩萨”的特性

《华严经》中有三个菩萨,对中国佛教影响很大,就是贤首、文殊、普贤。贤首,即众贤者之首,地位似乎很高,唐时成了法藏的名号,所以他创建的华严宗亦称“贤首宗”,但在《华严经》里,贤首菩萨并无突出的思想见解。真正有理论建树的是文殊师利,而既有理论建树又有实践创新的是普贤。

普贤应是《华严》系统特尊的一位菩萨,在整部《华严》中占突出地位。除《十地品》之外,他在《卢舍那品》、《如来性起品》、《入法界品》等最具特色的篇章中,都担任主角;《华严经》卷三三还有记他的单独一品《普贤菩萨行品》。

普贤之名,在汉译经籍中,首见于《法华》的《普贤发愿品》。此品中的普贤白佛言:世尊,于后五百年浊恶世中,其有受持是经者,我当守护,除其衰患,令得安隐……是人若行若立读诵此经,我尔时乘六牙白象王,与大菩萨众俱诣其所,而自现身供养守护,安慰其心……是人若坐思维此经,尔时我复乘白象王现其人前……我当教之,与共读诵,还令通利。所以普贤菩萨的作用即在推广该经:若《法华经》行阎浮提有受持者,应作此念:皆是普贤威神之力。若有受持、读诵、正忆念,解其义趣,如说修行,当知是人行普贤行,于无量无边诸佛所,深种善根……若但书写,是人命终当生忉利天上,是时八万四千天女作众伎乐而来迎之,其人即著七宝冠,于采女中娱乐快乐。“行普贤行”会拥有那么多的天女以供娱乐,对于普贤信仰的推广,或许也是一种动力。

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