“自然”本是一个老庄用语，魏晋时期多与“名教”对应，或即视为“名教”的对立面；就此而解“实相”，其含义与“自然”大体相当，指摆脱名言之后的本然状态。罗什不用现成的“自然”而改译为“实相”，大约因为它更具佛教的本色，这也与他改译“本无”为“真如”的动机相同，在概念的内涵上，没有什么原则不同，但在理论体系上，却与老庄以至玄学区别开来了。
《妙法华·序品》说：《法华经》的本名是“无量义，教菩萨法”，而“无量义”的意思，就是“从一实相生无量法”。此品还说，佛说《法华》，归根结底在于“告于天人众，诸法实相义”，“演畅实相义，开阐一乘法”（卷四）。即使佛眉上发出的白瑞光，也是佛以“方便力”“助发实相义”的表现。如此重要的“实相义”究竟是什么，《妙法华》并没有明确诠释，我们只能从其具体的陈述中略见一二。
卷五《安乐行品》中说：“一切诸法空无所有，无有常住，亦无起灭。”又说：“观一切法皆无所有，犹如虚空，无有坚固，不生不出，不动不退，常住一相。”
与此类似的说法还有一些，如卷一《方便品》所谓“诸法从本来，常自寂灭相”，“更以异方便，助显第一义”等。这“寂灭相”、“第一义”通常都可以作“实相”的同位语。
如此看来，《妙法华》似乎只是重复罗什译介的般若中观学派观点，把“不生不灭”、“空无所有”的“无性”当做诸法实相。但事实并不尽然。《方便品》中载有二段颇重要的偈：诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。
是法住法位，世间相常住；于道场知已，导师方便说。“无性”是“法”的本质规定，正由于诸法“无性”，“佛”才有可能从缘兴起，因此，佛所说法尽管有种种差别，但归根结底，本质“无性”。“无性”之作为本质，存在于一切法中，而不同种类的法，就成了“无性”得以存在的“法位”。从佛教内部说，“无性”常住于三乘法中，三乘即是“无性”住的“法位”。推及世间现象，则“无性”也成了“世间相”的本质。这样，《妙法华》所讲的“实相”，就不再像般若经类那样但从否定意义上讲“性空”，而且也包括了它赖以“住”于其中的各种“世间相”——没有三乘就没有一佛乘；没有世间相，也就没有实相。佛乘存在于三乘法位中，实相存在于世间相中。《法华经》之所以强调会三归一，把方便视为大乘的生命，理论基础即在于此：“实相”不能离开“世间相”，“无相”不能离开“有相”，据此也就特别发挥了关于差别性的思想。
在《方便品》中当讲到“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”以后，接着就说了一段很重要的话：所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。这段话是《正法华》所没有的，简称“十如是”。“如是”是“如实”的意思。意谓这“十如是”是实相存在于诸法中的特殊形态，是众生个性得以形成和借以表现的主要方面，因而也就成了观察世界和众生的重要方法。其中“相”是指事物的外部形象；“体”指其内在体性；“力”指事物的对外作用；“作”指其内在的作为；“因缘”与“果报”既可泛指事物间的因果联系，也可特指众生自身的业报关系；“本末究竟”则是探究世界人生的根本因和终极归宿。它用这样五对范畴十个概念，在承认差别的基础上，推进了佛教对事物的个性认识，是《妙法华》对佛教认识论的一大贡献。天台宗重新设定“三千世界”，就是把“十如是”当做最重要的元素综合进去，形成一种全新的世界观的。《如来寿量品》记佛所说“以诸众生有种种性，种种欲，种种行，种种忆想分别故，欲令生诸善根，以若干因缘譬喻言辞，种种说法”，也是“十如是”的具体运用。
六、 “安乐行”与“常不轻菩萨”
《法华经》把自己流通的范围，限定在“末世”、“恶世”，是一部适应“末世”、“恶世”需要的经典。僧侣必须深入恶世传播佛教，既要在恶世修行，又要同恶世打交道，这就需要一套既不失佛教立场，又要有在社会生存延续下去的观念系统，作为自己的行为准则，这是《法华经》为宣传自己，也是为大乘布教制定的一套处世原则。
这套处世原则，与戒律不同，也与道德无关，而是应对世事、待人处物的基本态度和主要方法，总名叫做“安乐行”。《妙法华》卷五《安乐行品》列有四条，称“四安乐行”。
第一条，“安住菩萨行处及亲近处”。其中“菩萨行处”，指心“住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊。又复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行不分别，是名菩萨摩诃萨行处”。意思是，菩萨于修道传法时，必须安住于“忍辱”的心态，以“柔和善顺”对待种种可能的羞辱和伤害，无执著，无善恶是非，无怨恨，不报复，亦不惊恐。同时“于法无所行”，虽行菩萨道，说大乘法，但与“诸法实相”相应；心地是无分别，但也不是不行菩萨道，不作分别。这指的是菩萨应该具备的认识。
关于“菩萨亲近处”，指菩萨应该和不应该亲近的人事和思想。不应亲近的范围很广，首先是“国王、王子、大臣、官长”，与官方保持距离；其次是“诸外道梵志、尼犍子等，及造世俗文笔、赞咏外书”等，与非佛教思想划清界限；再次是疏远“诸有凶戏，相扠相扑，及那罗等种种变现之戏”，以及打斗魔术等游戏等；更不能亲近“旃陀罗”以至扑杀或屠杀生畜者。对于上述各色人等，是不主动前去亲近，但不等于拒绝往来。所谓：“如是等人，或时来者，则为说法，无所希望。”为其说法，而无所希望，是对付上至国王、下至贱人的基本态度。至于声闻四众，也不应主动亲近，“亦不问讯”，即使在讲堂上，也“不共住止”；“或时来者，随宜说法，无所希求”。
此外，还有一些人群，不许亲近，这包括女人，尤其是小女、处女、寡女，以及五种不男，“不乐畜年少弟子、沙弥小儿，亦不乐同师”。
对于这些人的态度，与整个《法华经》那么热切于向外布道，纳三乘于一乘的基调有些不协调，但也可能是实情——它的观点大约并不都受到欢迎，所以来者可以不拒，但决不抱什么希望，出于无奈，也还要一些骄矜。而不与女人等亲近，那其实是近乎防非的戒律了。这大体反映了一些有资质的法师们的品格。可这样一来，菩萨可亲近的范围就相当狭小了，在人群中，是“善知识”、“法师”之辈，在佛“法”方面，此品强调的是“禅观”。
以上所说的是行为准则，又名菩萨“初亲近处”。还有一个思想准则，叫“第二亲近处”：观一切法空，如实相，不颠倒，不动不退不转，如虚空，无所有性，一切语言道断，不生不出不起，无名无相，实无所有……但以因缘有，从颠倒生故说。常观如是法相。（《妙法华》卷五，下同）也就是在处世应物、弘扬佛法时，必须与“实相”相应，以空观观察一切，处理一切。
“安乐行”的第二条，是慎于言，莫谈是非好恶，避免祸从口出：若口宣说，若读经时，不乐说人及〔其〕经典过，亦不轻慢诸余师。不说他人好恶长短。于声闻人，亦不称名说其过恶，亦不称名赞叹其美，又亦不生怨嫌之心。意谓对世间人事，一切悉无毁誉。诸有听者，不逆其意。有所难问，不以小乘答，但以大乘而为解说。这是在大众中演说的技巧：首先要使得听众不起反感，避免引发争论，但要在适当的时机，表达自己的观点，不失既有的立场。
“安乐行”的第三条，是建设处世行道的大乘观念。除了“无怀嫉妒谄诳之心，亦勿轻骂学佛道者，求其长短……亦不应戏论诸法，有所诤竞”等外，重要的是“当于一切众生起大悲想，于诸如来起慈父想，于诸菩萨起大师想”。只有这样，才能对菩萨大师恭敬礼拜，于一切众生平等说法，从而说法时“无能恼乱，得好同学”。
“安乐行”的第四条，是把上述诸“想”化为实际的行动，以大慈大悲之心，深入各类众生，坚持为之说《法华经》，推广《法华经》。不论出家在家，也不论是否是菩萨，只要他们对于“如来方便随宜说法，不闻不知不觉，不问不信不解”，都要“引之令得住是法中”。
“四安乐行”的形象表征，是《法华经》塑造的“常不轻菩萨”。这一菩萨得“常不轻”名的原因，在于他对出家和在家男女的态度：皆悉礼拜赞叹，而作是言：我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何？汝等皆行菩萨道，当得作佛。而是比丘不专读诵经典，但行礼拜。（《妙法华》卷六）他曾因此常被骂訾，不仅不生瞋恚，反而“常作是言：汝当作佛。说是语时，众人或以杖木瓦石打掷之，避走远住，犹高声唱言：我不敢轻于汝等”（卷六）。这也是一种忠于自己的信仰，为在民众中传教所必备的品格。
“四安乐行”虽是教人传播《法华经》的方法，但也有一般意义，即佛教如何入世传道，而又保证传教者自己的“安乐”。《法华经》的处世原则和价值观，也由此得到体现。中国禅宗受《法华经》这一思想的影响就不小。慧能以“忍为教首”，《坛经》讲“言满天下无口祸”，就都是来自“安乐行”的精神。
