无分别、无所得、无住，都是把握实相的菩提属性。现在也可以反过来探讨：人们为什么会有“分别”，以至于产生种种幻相和烦恼。先看《问疾品》的分析：何谓病本？谓有攀缘；从有攀缘则为病本。何所攀缘？谓之三界。云何断攀缘？以无所得。若无所得，则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见、外见，是无所得。这两段话，鸠摩罗什和僧肇各有注解，对我们的理解颇有帮助。罗什注：机神微动，则心有所属；心有所属，名为攀缘。攀缘取相，是妄想之始，病之根也。（《注维摩诘经》卷五）攀缘三界只是“机神微动”的最终结果；“微动”之初，乃是“心有所属”；心有所属即是攀缘外物而“取相”，这才是世间一切的真正本原。肇注说得简练：内有妄想，外有诸法。所谓外法，即一切被认为是客观存在的事物，其实只是出自内心的妄想分别，并自以为是，而有所谓“得”。
罗什解说的，是妄想产生诸法的过程，对于我们了解《维摩诘经》的哲学基础十分重要。《观众生品》用逆推的方法，得出“从无住本立一切法”这一著名命题。全文很长，概略来说，一切生死烦恼，一切如来功德，都可以归结为善与不善两大类。曰：善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本……从无住本立一切法。这一段话，可以看做《维摩诘经》的原人论：人源于“欲贪”，是“欲贪”的产物。这是早期佛教的普遍观点。“欲贪”源于何？源于“虚妄分别”，这在早期佛教中也是有的，但比较少见。“虚妄分别”源于何？源于“颠倒想”；早期佛教把“想”视为五阴身的构成，与这里的意思大体相当。但进一步推论，早期佛教认为“想”源于“受”，受源于“触”……而《维摩诘经》这里则说“想”以“无住为本”，而且“无住则无本”，世界人生、世间出世间、一切诸法皆来自“无住”，是从“无住”上确立起来的。比较此前的一切佛教，这个判断最为独特，但具体的含义是什么，经文本身没有进一步解释，倒是有两个注疏，很有意义。僧肇注曰：心犹水也，静则有照，动则无鉴。痴爱所浊，邪风所扇，涌溢波荡，未始暂住，以此观法，何往不倒。譬喻面临（原文作“临面”）涌泉，而责以本状者，未之有也。倒想之兴，本乎不住，义存于此乎？（《注维摩诘经》卷六，下同）此释是把“不住”解为“心动”：万有生自心动。接下来又说：若以心动为本，则有有相生；理极初动，更无本也。若以无法为本，则有因无生，无不因无，故更无本也。这一“无法为本”的“有因无生”，是《老子》的“有生于无”的另一种说法，有使“无法”成为本体的嫌疑。至于以“心动为本”的说法，则与上文罗什注“机神微动”的意思相合。而后出的《大乘起信论》将“无明心动”当做生灭世界的直接原因，对“心动”之说有系统的表述。
据此可以得出第一个结论：《维摩经》是以唯心主义的“心动”论支撑它的全部理论大厦的。
然而对于“从无住本立一切法”，罗什还有另一种注解。他说：法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无；非有无而为有无之本。无住则穷起源，更无所出，故曰无本；无本而为物之本，故言立一切法也。僧肇重复过这一解释，但理解有误，此处不论。那么罗什的疏解是什么意思呢？这里有个概念需要弄清：什么叫“缘感”？“缘”是“因缘”之略，此处特指人造作事物的思想行为，即“业”；“感”即是“感应”，是“招致”义。以人的思想行为作因缘，招致相应的世界人生以及一切法的生起，这就是“缘感而起”。在佛教诸多缘起论里，称做“业感缘起”。缘起的事物，皆无自性，这在说一切有部那里已经很明确了。但有部认为，诸法自性（法性）是永恒的，早在缘起之前已经存在了，至于它们存在于哪里，“寄住”在何处，有部从来没有涉及，更没有回答。罗什即在此处作出回应：如有部所谓的自性，以其不知所寄，说明其本无所住；但缘起的诸法，则全本自这些无住的自性，故曰“从无住立一切法”。简言之，罗什的注解，持的是受“法体恒有”影响的业感缘起论，但他用“无住”把诸多元素的性质统一起来，从而与有部区别开来，也与僧肇的“心动”说，显然不是一个想法。
“从无住本立一切法”对中国佛教哲学是有影响的。最明显的还不是天台智特别注意到了这个命题，解释这个命题，而是他确立的另一个著名命题：“一念三千”。“三千”是智对“一切有”的新分类，他们是同样不住于固定时空，却是永恒不变的实在。这“三千”究竟“寄住”在何处？智用“不可思议”回避了正面的回答，却毫不含糊地断定：至少在人们的心念中有；除非无念，一念即有，所谓“若无心而已，介尔有心，即具三千”（《摩诃止观》卷五）。
就《维摩经》的整体论述看，有关世界原人的哲学解释，更倾向于主观唯心论一边。支谦译本的《弟子品》说：“一切法可知见者，如水月形。一切诸法从意生形。”（《维摩经》卷上）这就是标准的唯心论：人们可知可见的一切，都是意识的产物。但它没有说，是否还有个不可知不可见的领域，如“自性”、“三千”之类。
总之，上述一切解释表明，《维摩经》所论及的问题，仅限于可认识的范围，超出这个范围，它是不置可否的。因为人们的知见总不能超出自己幻化的对象，因而也就不能判断在人的认识之外是否还有别的真实存在。就此而言，《维摩经》的哲学更倾向于怀疑论和不可知论，这也与般若类经的主流思想相一致。
僧肇的理解似乎不同。他在秦译的《弟子品》中有个注，谓：夫以见妄，故所见“不实”；所见不实，则“实”存于所见之外；“实”存于所见之外，则见所不能见；见所不能见，故无相、常净也。（《注维摩诘经》卷三）以“见所不能见”为理由，断言“所见之外”会别有个真“实”存在，而且一定是“无相、常净”的，这是不合逻辑的。按如此理解，则世界至少得有两个，而且是对立的。一个是由心神派生的，人们的认识可以达到、却是充满污浊的虚幻世界；一个是如如不动，人们的认识不可知见，却是永恒清净的真实世界。这种理解，与《维摩经》力主“不二”的本义，区别就太大了。尽管在其他一些大乘说中，以及在中国佛教的某些想象里，这样的两重世界是有的。
§§§第二节《法华经》的“会三归一”和佛出世的“一大事因缘”
《法华经》与《维摩经》同是反映大乘革命的产物，都把清理小乘佛教、建立大乘佛教体系作为自觉的行动。不过《维摩经》是激进的，倾向于把小乘从大乘中清除出去；《法华经》提倡宽容，主张将小乘以至一切外道都兼容于统一的大乘中。表现于佛教内部这种主离主合的派系斗争，背景是大乘佛教与释迦传统的彻底决裂。大乘的独立发展已经完全成熟。
《法华经》先后译过六次，现存三个译本，即：西晋竺法护译的《正法华经》、后秦鸠摩罗什译的《妙法莲华经》、隋阇那崛多等编译的《添品妙法莲华经》（略称《添品》）。此外还有个别的单品译本，例如失译的一卷本《萨昙分陀利经》、《观世音菩萨普门品》，以及已佚的《光世音经》、《提婆达多品》等。另据《开元录》等记载，还有一种叫《法华三昧经》的，六卷，与《正法华》同本，三国时支彊梁接译于交州，这当是进入内地最早的译本，可惜隋唐时已阙。现有同名的《法华三昧经》，南朝宋智严译，一卷，与《正法华》没有关系，其记国王女利行说法的故事，倒有些像《维摩经》中天女散花的神话。
据说，现已发现的《法华经》梵文写本约四十余种，其中5—9世纪写的只有个别残本，余下的是9—19世纪的，都比汉译本晚很多。这说明此经的流通时间既长，传播的范围也广，在佛教流行地区受到普遍重视。支彊梁接所在的交州，也是康僧会翻译《六度集经》的地方，两人大致同时。就是说，《法华经》首先在中国南方出现，原本与竺法护的译本相近，而竺法护是西域人，他在西晋时期活动于东自洛阳、长安，西至酒泉、敦煌的河西走廊。法护介绍的《正法华经》不论在内容结构上和哲学基础上，与罗什译的《妙法莲华经》（略称《妙法华》）都有许多明显的不同，但最终在内地南北流行起来的是罗什译本。也正因为如此，《妙法华》也就成了中国僧人屡作增补的对象。此中补进最重要的部分是《提婆达多品》，由罗什原译的二十七品扩大为二十八品；后来隋阇那崛多译的《普门品偈》、唐玄奘译的《药王菩萨咒》等也被收进《妙法华》的相关品中。至于《添品妙法莲华经》，则是用竺法护译本的部分内容，以及译者的个别新译，对罗什译本所作的全面增补和调整。
按《添品妙法莲华经序》的作者说，他曾考查过《正法华》和《妙法华》二译，认为“定非一本。护似多罗之叶，什似龟兹之文。余捡经藏，备见二本……护所缺者，《普门品》偈也；什所缺者，《药草喻品》之半、富楼那及法师等二品之初、《提婆达多品》、《普门品》偈也。”（《添品》卷一）作者的意思是，竺法护所据的多罗叶本比罗什所依的龟兹文本要完备，他的“补缺”就是以“天竺多罗叶本”为底本进行的，所以在分量上也与《正法华》一样是十卷，而不是《妙法华》的七卷——虽然他所见的那个“天竺”本，也没有“富楼那及法师等二品之初”。
《法华经》的不同翻译及其不断演化给我们一个启发，那就是现存的大部头汉译经籍，可能都是在某个时间段内经过不断增删编纂完成的，应该是出自多人之手；有的原本就有不同，有的还经过中国学僧们的变动。因此，与《维摩诘经》相比，《法华经》不但内容杂乱，缺乏内在的逻辑性和连贯性，而且往往互相矛盾。像《华严经》，这种情况也很明显。然而也正因为它们的内容杂乱，涉及的范围广泛，容纳的思想和信仰就特别多样，可供信众选择和发挥的空间也变得十分宽广。这正是《法华》类经籍之所以能广为流行的一个重要原因。
一、 信仰的多极化和“外力”的渗入
按佛经的一般结构，《嘱累品》是放在全经最后作为全经结尾的，《正法华》以及《添品》就是这样做的。但《妙法华》则把它置于第二十二品；其后还有六品，显然是有意地把这六品与整部经区分开来，当做附件处理的。这六品都与信仰有关，与佛教固有的教理比较疏远，但也是对中国佛教信仰系统影响特大的部分。其中首先是观音救世和焚身供佛，普贤和陀罗尼的影响也不小。
（1） 观音菩萨之在中国，可以说妇孺皆知，其在普通民众佛教信仰中的地位，实际上压倒了对佛的崇拜。他担负的是救苦救难的重责，尤其是受苦难的底层民众，对他有一种安全感；他心地善良，有求必应，使人产生亲近感。这与佛像给予众生的庄严肃穆，由之产生的隔膜和疏远，在艺术的效果上是大不一样的。他又能给人以清净感，只要对他诚心恭敬，即可消除心底的淫恚痴，令人心洁净。观音又能变化种种身，出现于种种需要救助的众生之间，担当着救世主的角色，所以也令某些帝王和权势者以观音的化身自居。后一种情况，在藏传佛教以及东南亚和日本等佛教中尤为突出。
观音全称“观世音”，他的最初形象就是由《法华经·观世音菩萨普门品》（略称《普门品》）塑造出来的。此品通过对“观世音”一词的释义，对他的特性和神力作了一个界说：“以何因缘名观世音？”经云：若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆能解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生为求金银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、珍珠等宝入于大海，假使黑风吹其船舫飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人称观世音菩萨名者，是诸人等皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。如是如是，若有人身临被害，或杻械枷锁检系其身，或受夜叉罗刹恼害，只要称观世音菩萨名，即能免除伤害。若“有一商主将诸商人，赉持重宝，经过险路”，只要“一心称观世音菩萨名号”，此菩萨即“能以无畏，施于众生”，令诸商人脱离怨贼的侵害。
这里列举称名即可得救的范例，一是航海，二是经商，三是遇盗、遭受官吏及水火等危害。中国最早记载由称观音名而得救者，是东晋法显之《佛国记》；而后观音信仰多在海域和商人中流行，或与此处的描述有关。
