把“默然无言”作为悟入“不二法门”的最高层次，并非视人同木石，没有识别能力，而是表示一切差别矛盾，尤其是“不二法门”揭示的差别和矛盾，都是主观认识上的错误，而非本然状态。诸法“性空”，本来无“生”，当然也不会有“灭”；生、灭就是主观认识虚妄分别的结果。同样，世上本来无“我”，因而也无需“非我”。人们通常认为自己所见的即是真实的，其实通常人根本不可能认识到真实；真实需要“慧眼”把握，而慧眼的特征是以其“无见而无不见”，是对世人认识的否定上的认识。至于客观事实如何，此处不论，所有的般若经籍也都不讨论，因为离开主观认识和认识的主观对象，是人的认识绝对不能涉及的领域。于是情况就成了这样：有了分别性的认识，就会有“受”，有受即有“得”，有得则形成“见”。此中关键的一个环节是“得”，即将自己的主观分别成就为凝固的思想观念，故《维摩经》以“无所得”为最佳的心理状态。“得”一旦构成为观念系统，用以观察和思考，那就是“见”；不论正见还是邪见，本质上都属虚妄分别。由“无分别”、“无所得”形成的新观点，用于佛教实践，即是“不乐涅槃，不厌世间”，亦是“无缚、无解”。
“不二法门”是建立在“世间性空，即是出世间”这一根本命题上的，据此要求菩萨在思想上不去分别事物：假若根本不生起分别，也就不会有什么差别矛盾，用不着费力地去对治由此带来的烦恼了。这可以看做《维摩经》代表性的思维方法，不但对中国佛教内部影响很大，在世俗文化领域也很有名。某些文士追求的“无差别境界”，实脱胎于此。俗谚中的“不二法门”，把它解作“唯一可行的方法”，则与其原意完全相悖了。
然而，认识和语言自身即以分别为前提，所以要无分别，必须消除认识和语言自身。第三十二个“不二”就是讲这个道理的：“于一切法无言无说，无示无识”。然而，用以表达“无言无说”的，就是言说，表明既在“示”，也有“识”，仍属分别。所以最后只好“默然无言”，实质上就是让人处世，装聋作哑，形同木石，《老子》名之曰“大智若愚”。
《维摩经》塑造的维摩诘形象，是以知识丰富、神通无限，又善于论辩为个性的，而这一切最终归结为“默然无言”，并以此作为他的最高法门，呈现出来的是一种无奈，也是一种悲哀。译者罗什在《注维摩诘经》卷八中讲了一个故事：当年马鸣作为外道，曾与有部大师胁比丘论辩，唱言“一切论议悉皆可破”。胁比丘闻是论，默然不言。马鸣以为胁比丘对其立论不能置答，乃“徒有其名”，于是失望而归，行至中路忽然悟解：“我堕负处……我言一切语言可破，即是自破；彼不言则无所破。”
这说明，标榜无分别、无言说，不可避免地要陷于逻辑矛盾，为了避免自我矛盾，唯有默然。这是无分别在逻辑上的无奈。僧肇对这段话也有注解：上诸菩萨措言于法相，文殊有言于无言，净名无言于无言；此三明宗虽同，而迹有浅深。所以言后于无言，知后于无知，信矣哉。（《注维摩诘经》卷八）意思是说，讲话不如不讲话，有知不如无知。这反映了某些无是非观者的最后退路，也是特殊境遇中某些文人的特殊感叹。所谓“难得糊涂”，所谓“人生识字糊涂始”，都可以作为这种“默然”的同调，表现的是无奈中的悲哀，尽管社会背景可能各有不同。
但若把“默然无言”当真作为最高法门，则维摩诘的一切所说全是废话，《维摩经》也就变成了教人说废话的经。《观众生品》对言语文字又是一种态度。时舍利弗不答天女所问，理由是：“解脱者无所言说，故吾于是不知所云”（《维摩经》卷中）。尔时天女驳道：言说文字皆解脱相。所以者何？解脱者，不内、不外，不在两间；文字亦不内、不外，不在两间，是故……无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法，是解脱相。解脱在于把握实相；实相为一切法的共相，言说文字也不例外，因此，不可以离文字说解脱。它的实际意思是：解脱之道，只有通过言说文字才能表达出来，才得把握。中国禅宗是以标榜“不立文字”著称的，而他们所立的文字，在佛教各派中应该是最多的，以致到了宋代公然树起“文字禅”的大旗，这也表明，“默然”或许是逃避，或是无可奈何。
六、 “实相”及“从不住本立一切法”
“空”与“幻”是《维摩经》论及诸法时使用频率最高的两个词汇，前者用来说明世界的本质，后者用来说明人生现象，两者统一于“实相”。“实相”则是《维摩经》用以解释现世界的总概念。
《方便品》中，维摩诘教人观身：是身无常、无强、无力、无坚，速朽之法，不可信也；为苦、为恼，众病所集。诸仁者，如此身明智者所不怙。是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚。是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。是身无主，为如地；是身无我，为如火；是身无寿，为如风；是身无人，为如水。是身不实，四大为家。是身为空，离我我所。是身无知，如草木瓦砾……是身虚伪……是身为灾……为老所逼；是身无定，为要当死。是身如毒蛇，如怨贼，如空寂，阴、界诸入所共合成。诸仁者，此可患厌，当乐佛身。类似的话重复出现在《观众生品》：譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此。如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时焰，如呼声响，入空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉坚，如电久住，如第五大，如第六阴……若菩萨作是观者，云何行慈？维摩诘言：菩萨作是观已，自念我当为众生说如斯法：是即真实慈也。行寂灭慈，无所生故；行不热慈，无烦恼故。人身如幻，人生若梦，支持这一判断的基本人生观没有超出小乘佛教关于无常、无我、苦与空的范围，而形容譬喻却是一大堆，也是从《阿含》就有的，后为般若类经所常用，然其与小乘《阿含》所得的结论不全相同。差别之一，是并不完全归结为消极无为。它要求从认识人身梦幻不实中乐于佛身，成就佛身；同时要有所作为，令其他众生也具备这样的认识，给人以作佛的希望。
但是，与小乘说“幻”在理论上的最大差别，是把“幻”推到了一切“相”上：凡所有“相”无不是“幻”，尤其是视生死为真实，把无常、苦、灭等视为真实的观念，更是典型的幻相。《见阿佛品》说：诸法无没、生相……譬如幻师，幻作男女，宁没、生耶……佛说诸法如幻相……没者为虚诳法，坏败之相；生者为虚诳法，相续之相。连诸佛所说法都是幻相，小乘计较的生死相续，岂能例外？
复次，幻只是诸法“有相”的一种外在表现。诸法的本质是“无相”，无相即是诸法的“实相”。上述卷上《弟子品》已经指出：“无以生灭心行，说实相法”。同时也旁及“实相”的若干规定，所谓“诸法毕竟不生不灭……空无所起……究竟无所有”，以及“于我、无我而不二……法本不燃、今则无灭”，等等。卷下《见阿佛品》通过佛与维摩诘讨论“以何等观如来”问题，又特别提出，“实相”就是“如自观身实相，观佛亦然”，意谓众生自身和如来佛身，在“实相”上是同一的。但这时的佛身，称为“如来”，众生自身也不再以无常、苦、空、无我等界定，而是放在同一个“如来”的意义上，如佛身一样地加以论述：我观如来，前际不来，后际不去，今则不住；不观色，不观色如，不观色性……非四大起，同于虚空。六入无积，眼耳鼻舌身心已过，不在三界。三垢已离、顺三解脱门、具足三明，与无明等。不一相、不异相，不自相、不他相、非无相、非取相。不此岸、不彼岸、不中流而化众生。观于寂灭，亦不永灭。不此不彼，不以此不以彼。不可以智知，不可以识识……无名无相……非净非秽。不在方，不离方。非有为，非无为。无示无说……不来不去，不出不入，一切言语道断……非有相、非无相，同真际、等法性……过诸称量……离众结缚，等诸智，同众生，于诸法无分别……不可以一切言说分别显示……如来身为若此，作如是观。以斯观者名为正观。这段话把实相与如来、真际、法性、虚空等同起来，可以视为同义语。它们的共性是超越“三世”的时间限制，不拘于“三界”的空间范围；不一不异，无此无彼，没有任何差别相可取；无生无灭，不来不去，不受因缘条件的制约；不可以智知，不可以识识，一切聪明智慧都不可能有所认识。唯一可说的，是它不在认识的范围之内，因而也不可以言说表达。这样的实相，我们除了从否定意义上说它“不可以一切言说分别显示”之外，也实在别无可说。
但正因为如此，它又“与无明等”，“同众生”。就是说，正因为它的空、无差别性，世人才有可能虚妄分别，施设语言，呈现为差别万千的大千世界，以及为之从中解脱而产生的出世间法，以之与世间法对立。所以唯一通达实相之路，就是否定对现实一切的分别，在思想上实现“无分别”。《文殊师利问疾品》中论及一切诸法皆空，“诸佛国土亦复皆空”时，有以下问答：以何为空？答曰：以空空。又问：空何用空？答曰：以无分别空故空。又问：空可分别耶？答曰：分别亦空。一切皆空是对治一切有的，所以空不是实体，也不是本体，而是用以否定“分别”所生种种表象与名言的方法。“无分别”是庶几接近实相的途径，故对无分别亦不能分别。意谓无分别也不一定反映实相。实相是根本不可知的，因为实相与空一样，也不是实体，更不是本体，而是用来说明一切差别均产生于分别的理念。所谓“真际”、“如”或“如如”、“真如”、“如来”、“法性”等等，都应如此理解。早期般若经译“真如”为“本无”，并没有错误。
正因为如此，所以又有下列问答：又问：空当于何求？答曰：当于六十二见中求。又问：六十二见当于何求？答曰：当于诸佛解脱中求。又问：诸佛解脱当于何求？答曰：当于一切众生心行中求。离开众生的心行诸见，无另外的空体；空即寓于“一切众魔及诸外道”中。结论是：我及涅槃，此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性。得是平等，无有余病，唯有空病。空病亦空。是有疾菩萨，以无所受而受诸受。由于诸法有名无实，故谓之空；以诸法自身无规定性，故名为空；若以空为别有实体，即是“空病”，而此“空病”是由有所受、有所得所致，故亦是空。
《观众生品》讲了一个天女散花的寓言：“华至诸菩萨即皆堕落，至大弟子便著不堕”。大弟子舍利弗欲去身上所著之天女华，以为“此华不如法，是以去之”，由此引发了一场论辩。天女言：勿谓此华不如法；所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳。若于佛法出家，有所分别，为不如法；若无所分别，是则如法。观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故。花是自然现象，本身并无如法、不如法的问题；著华还是不著华，全在于认识主体是否有分别想。此天女继续说：譬如人畏时，非人（指魔）得其便，如是弟子畏生死故，色声香味触得其便也；已离畏者，一切五欲无能为也。结习未尽，华著身耳；结习尽者，华不著也。问题不在客体，而在心理分别；著华不著华的要害，是出于对男女五欲的分别。所以接下来的议题，是从舍利弗询问天女为什么不转为男身开始。天女曰：“我从十二年来求女人相了不可得，当何所转？譬喻幻师化作幻女”，“幻无定相，当何所转！”“一切诸法亦复如是，无有定相”。一切女人“虽现女身，而非女也。是故佛说，一切诸法，非男非女”。舍利弗由此有所觉悟，谓：“女身色相，无在无不在。天曰：一切诸法亦复如是，无在无不在。”这个“无在无不在”的“无在”，指诸法实相即是无相；“无不在”指随分别而有相，差别万千。
“无分别”是认识世界、对待人生的最高精神境界，而它的前提是心“无所得”；“无所得”的前提则是心不住于一处，所谓“无住”；此处的“无住”，即是“无著”，思想不停滞在是非善恶上，感受不沉溺于苦乐忧喜上，情绪不执著于得失荣辱上，一切如过眼云烟，如禅宗所谓的心无挂碍、无忆无念，这就是“菩提”的内涵：“菩提无住处，是故无有得者”。舍利弗问，假若如此：“今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得、当得如恒河沙，皆谓何乎？”回答是：“皆以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今……诸佛菩萨……无所得而得。”
