杨希枚指出，“五帝”时代的王权继承，似乎还没有固定的制度，即使尧、舜是禅位，其间也会有传子可能的讨论。由于其子都不肖，得不到诸侯的支持，只好传位于他人（不同世代的血缘支系者）。在早期儒家中，孟子并不把禅与传二元化。按照他的说法，是禅还是传，不是由人由人决定的，而是由天决定的。天要授与给贤者就授与给贤者，天要授与给子孙就授与给子孙。尧、舜之子都不肖，启贤“能敬承继禹之道”（《孟子·万章上》），这是“天”的作用，人力无法改变。
在孟子那里，虽然在形式上还保持着禅与传的二分，但由于孟子将授与政权的主体从帝王身上转变为“天意”，而“天意”正如《尚书·太誓》所说，是“天视自我民视，天听自我民听”，“天”是为了民众的利益选择贤良之人的。从这里出发，我们不难理解孟子引用孔子的话说的“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”（《孟子·万章上》）的意思。同肯定尧、舜一样，儒家也肯定世袭继承的汤、武。因为汤、武代表了普遍的天意和民意，政权虽然传给了他们的后人，但其根本在于他们的世袭继承人有贤德，这符合天意和民意。《尸子·绰子》说：汤不私其身而私万方。文王曰：苟有仁人，何必周亲。文王不私亲而私万国。先王非无私也，所私者与人不同也。
儒家、墨家都是主张“贤人”政治。如果以贤德为政治继承者的根本标准，那么自己的子孙如果是有贤德的人，当然也可以传授，如前引《荀子·成相》有“外不避仇，内不阿亲，贤者予”的说法。但如果政治继承被确定为以世袭制为前提的传贤，那么其血缘之外的贤者自然也就没有继承的资格了。因此，《唐虞之道》推崇尧、舜禅让的传贤，虽然有将其理想化的一面，但其不赞成世袭而是将政权的继承向整个社会开放，在政治继承中更体现了政治“公共性”的一面。虽然古代社会程度不同的都是世袭制，但这一制度之所以被民主选举继承者所取代，正因为它将政治领域完全公共化了，使人人在政治面前都有平等的机会。洛克反对政治上的世袭制，罗素不仅反对世袭主义，而且对经济上的世袭也提出了质疑。
咨询、推举和试用
在位的帝王对谁能够成为政权的继承者可能有最终的决定权，但他要选择一位真正的贤能者作为他的接班人，实际上不是一件简单的事。他如果要尊贤尚贤，他首先就要能够发现真正的贤者，特别是那些隐居在民间的贤能之士（“举逸民”），《唐虞之道》也说：“禅之传，世亡隐德。”照《礼记·礼运》“选贤与能”的说法，贤能者是被推举和选拔出来的。《唐虞之道》说：古者尧之与舜也闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟，为民主也。
尧如何得知舜的贤德，《唐虞之道》没有说明，《容成氏》和《子羔》也没有提供什么信息。尧可能是在执政的后期，开始着手选拔继承者。按照《尚书·尧典》和《史纪·五帝本纪》的记载，他先是咨询放齐和兜的意见，他们分别推荐了尧的儿子和共工，但都被尧否定了。尧后又咨询四岳的意见，四岳则一致推荐鲧。
尧本来也不愿意接受鲧，但四岳坚持说“异哉，试不可用而已”，尧于是听从了四岳的意见来试用鲧，但“九岁，功用不成”。此时，政治继承问题更加迫切了。在试用鲧确认他不合适之后，尧可能已经执政七十年了，他想直接从四岳中选拔继承者，但四岳推辞说他们的贤能不足以“践位”。尧请他们“悉举贵戚及疏远隐匿者”。此时四岳才一致推荐了隐居在民间的舜。舜二十岁时就以孝而闻名，此前，尧对舜已有所耳闻。按照其他文献记载，尧礼贤下士，尝直接访舜于民间。《尸子·明堂》记载说：古者明王之求贤也，不避远近，不论贵贱，卑爵以下贤，轻身以先士。故尧从舜于畎亩之中，北面而见之，不争礼貌。
作为“贵为天子，富有天下”的尧，如果真的到偏僻的田间、乡下去见尧，这的确能够反映尧尊贤尚德之风范。尧见舜是直接考察舜的方式，《尸子》佚文记载：尧闻其贤，征之草茅之中。与之语礼乐而不逆，与之语政至简而易行，与之语道广大而不穷。（见《艺文类聚》卷十）
尧到民间访见舜的传说，《容成氏》的记载与《尸子》有类似之处，但说有“三次”（“三从”）：
昔舜耕于历丘，陶于河滨，渔于雷泽，孝养父母，以善其亲，乃及邦子。
尧闻之而美其行。尧于是乎为车十又五乘，以三从舜于畎亩之中。舜于是乎始免执幵耨锸，谒而坐之子。尧南面，舜北面，舜于是乎始语尧天地人民之道。与之言政，悦简以行；与之言乐，悦和以长；与之言礼，悦敀（尃）而不逆。尧乃悦。
尧从四岳那里进一步了解舜的情况之后，他决定试用和考验舜（“吾其试哉”）。
据此来看，帝王禅让贤者，首先是一个推举和确定候选人的过程。只是，舜选择禹的传说，史书没有具体的记载。根据尧选拔舜的过程，四岳的一致推举是舜能够成为政治继承候选选人的关键。
按照《史记·五帝本纪》的记载，在舜被确定为政治继承候选人之后，尧对他进行了许多观察和试用，以证明他是否真的能够继承帝位。其中的两项考察非常特别，一是尧将他的两个女儿都许嫁给舜做妻子，以观察舜是否能够理家（“以观其内”）；二是尧使他的九个儿子与舜相处，以考察舜是否会理事（“以观其外”）。在这两项考察中，舜都赢得了尧的肯定。之后，尧对舜还有其他一些方面的考察和试用。第一，尧使舜掌管五典（即“五教”，郑玄注试以司徒之官），他很好履行了这方面的职责。第二，尧让舜总理整个国家的政务，尧管理得井然有序。舜还在明堂接待了来自四方的诸侯和远方的宾客，他们对舜都非常尊重。第三，尧让舜到山林川泽中去，舜在狂风暴雨之下仍然不迷失方向。传说以上这些考察历经了三年，这三年之后，尧确认舜的圣明，他召见舜，说：“女谋事至而言可绩，三年矣。女登帝位。”《史记·五帝本纪》记载，舜辞让说他的德行不够。《尚书·尧典》记载，舜辞让于有德者而不接受。
经过复杂的考察，尧选定舜作为自己的继承人。《尚书·尧典》和《史记·五帝本纪》都记载，在正月上旬的吉日，尧在太庙举行了可能是确立舜为正式继承人的仪式。或说是“禅让”仪式，实际上可能不是。因为在尧逝世之前，舜是作为“摄政”代尧处理政事。如果舜的摄政一直持续到尧逝世之前，那么在名义上尧仍然可能是帝王。《史记·五帝本纪》记载：
于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。
尧立七十年而得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位二十八年而崩。
尧老，使舜摄行天子政，巡狩。舜得举用事二十年，而尧使摄政。摄政八年而尧崩。
根据后两段话的记载，尧在任用舜做事二十年之后，才使舜摄政。舜摄政八年，尧去世。这说明从舜被推举、选拔到试用，再到最后他成为名副其实的帝王，其间经过了很长的时间。
《史记》的一处记载，说舜三十岁时被推举，他六十一岁时，尧逝世，他践帝位：舜年二十以孝闻，年三十尧举之，年五十摄行天子事，年五十八尧崩，年六十一代舜践帝位。践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。
《史记》的另处一记载，说尧逝世后，舜并没有马上正式继位，先是经过了三年之丧，接着他又向尧的儿子谦让了一番。
从尧考察舜、试用舜，到将之确定为正式的政治继承者以及让舜摄政，前后经历了三十多年，这说明选贤、尊贤和禅让，是一件非常繁难的事情。《韩非子·说疑》篇和魏国史书《竹书纪年》记载说，舜是采取不正当的手段逼迫尧退位的，除非我们能够推翻更早的《尚书》的记载，否则这种说法不足为凭。不过，可以想象，尧选贤用贤，可能会受到不同政治势力的阻挠。按照《韩非子·说三》的记载，尧选拔平民的舜作为继承者，遭到了鲧和共工等的强烈反对：尧欲传天下于舜。鲧谏曰：“不祥哉！孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，举兵而诛杀鲧于羽山之郊。共工又谏曰：“孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，又举兵而诛共工于幽州之都。于是天下莫敢言无传天下于舜。仲尼闻之曰：“尧之知舜之贤，非其难者也。夫至乎诛谏者必传之舜，乃其难也。”
照《尚书·舜典》的记载，鲧、共工，还有兜都是被舜惩诛的，但舜为什么这么做，不能排除他们可能都是舜的“政敌”，对舜的施政构成了威胁。但舜在当政之前，可能还没有权力直处罚他们，照《史记》的记载，舜是请示了尧之后才那么做的。上面我们谈到，共工和鲧都曾被推举过为政治继承人，尧一开始无意选择他们，出于妥协，在拒绝了共工之后，尧答应试用鲧一下。尧最终选择舜作为政治继承者，在尊贤和尚贤的背后，可能真的遇到了兜、共工和鲧的反对和挑战。《五帝本纪》说：兜进言共工，尧曰不可而试之工师，共工果淫僻。四岳举鲧治鸿水，尧以为不可，岳强请试之，试之而无功，故百姓不便。三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷。四罪而天下威服。
王玉哲氏注意到了“禅让”中存在的斗争，他将舜看成是“篡夺”。有趣的是，舜后来选择鲧的儿子禹作为继承人，这是舜尊贤而不避前嫌的见证。
东周时代随着西周贵族制和身份制的逐渐解体，儒家和墨家都主张“尊贤”、“让贤”，把有贤德人的选拔到政治岗位上，乃至于宣扬最高政治权力的“禅让”，歌颂尧、舜尊贤禅让的政治美德，《唐虞之道》则是一个典型代表。但在庄子学派看来，“尚贤”恰恰是引起人们竞争和造成问题的根源，他们对尧舜的禅让作出了完全不同于儒、墨的评价。
《庄子·庚桑楚》篇说：
吾语女：大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。
《庄子·徐无鬼》亦说：
夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。夫唯外乎贤者知之矣。
政治继承与命运
政治转移和继承即使被制度化和规范化，有时也不免难以履行正常的程序而改变常规，哪怕是非常成熟的以世袭为基本模式的传统政治继承，何况没有制度化和规范化的继承，其变数和未知数就更多了。“王冠”只有一个，但有势力的竞争者和野心家就很多了。依据以上的讨论，尧、舜的“禅让”，不是固定和稳定的制度化模式，这也就是为什么舜、禹在接受帝位时，仍然要向尧之子、舜之子示以谦让。不同于世袭和身份，以尊贤和尚德为政治继承的原则，虽然最能体现政治生活的“公共性”特征，但如果没有严格的选拔程序，所冒的政治风险也比较大。王国维指出：“古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格。”但古人之所以选择立子、立嫡以任天，目的在于避免纷争。问题的根本在于政治继承是否制度化、规范化以及政治共同体对此认同的程度。“禅让”如果能够成为稳定性的制度和规范，并相应地确立了严格的程序，它不比世袭制更容易引起纷争，否则我们无法理解现代民主制为什么能够取代传统的世袭制而成为新的政治继承模式。事实上，正是由于“禅让”始终没有制度化和规范化，在古代中国史上，做得好的话，就产生了比较好的政治结果（如尧、舜、禹禅让带来了清明的政治），否则，它或者引起了严重的政治混乱（如燕王哙对子之的禅让），或者以禅让为名，行篡夺之实（如魏代汉、晋代魏、唐代隋等）。秦始皇也想公天下，行禅让，因受到批评而打消了念头。但他没有正式确立继承人，为赵高弄权（伪造二世受命的遗嘱）留下了空间，这不能不说是秦帝国毁灭的原因之一。因此，没有制度化和规范化的“禅让”，看起来虽然很合理，但在实际政治生活中，它却存在着不确定性、偶然性，那些真正的贤者是否能够进入政治生活，自然就变得不确定了。这就产生了《唐虞之道》所说的政治继承中的“时命”问题。
正如我们注意到的那样，《礼记·中庸》和郭店简《穷达以时》这两篇文献反映了儒家两种不同类型甚至是相反的“命运观”，前者是指合理的、理性的命运，后者是指非合理的、非理性的命运。按照前者的命运观，具有贤德的人，在事业上就一定能够“通达”，具体说就是一定能拥有社会政治地位并实现自己的政治抱负。儒家的这种命运观，可以称之为道德因果必然性。如《中庸》说：子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”
