王中江
本文以郭店简《唐虞之道》、上博简《容成氏》、《子羔》等佚文为基本文献，结合先秦传世文献，重新探讨了“禅让”问题。作者比较系统地分析了尧舜“禅让”所涉及的政治观念及由此所引发的权力转移问题，对王权转移的多重因素进行了分析，并对古代的帝王“致政”制度进行了非常有价值的探讨。
王中江，男，哲学博士，北京大学哲学系教授、博士生导师。
政权的转移和继承，是政治生活中最敏感的时刻，政权的拥有者和有可能获得继承的人为此而进行紧张的筹划，百姓和公众则密切关注着事情的进展。
“至关重要的问题是，现任的官职占有者和那些志在取代他们的人是否愿意承认和遵守那些规定了领导者任职期限及任命和罢免领导者方法的预先确立的规则。”规则和程序越稳定以及对规则和程序的认同、执行程度越高，政权的转移和继承就越平稳，就越能维持政治生活的秩序。现代的民主选举制和古代的世袭制，能够作为政权转移和继承的两种最基本模式，道理也许就在这里。政变、革命夺权，都是政权转移和继承中的非常手段，当事者冒着政治风险，也容易引起政治上的动荡和不安。古代中国政治生活中的王权转移和继承主要有两种方式：一是最一般性的“世袭制”，不管是父死子继、祖死孙继还是兄终弟及，“三代”被认为是普遍实行这一制度；二是革命性的改朝换代，如商汤、周武王分别推翻夏、商王朝被认为是革命的典范。此外还有被理想化的“禅让制”，尧舜被认为是典范。郭店简《唐虞之道》、上博简的《容成氏》，还有《子羔》等佚文的发现，激发了大家对“禅让说”的兴趣和讨论。围绕佚文中所见禅让论的要旨、特点以及它同远古社会政治组织和战国子学背景等关系所展开的研究，已经有了不少成果。我这里要以《唐虞之道》为中心对其“禅让说”作进一步的探讨，主要是因为说起来是取决于“尊德尚贤”的“禅让”，虽然不能说完全没有历史根据，但也需要承认它把远古的政治权力转移过于简化和理想化了。如果远古政治共同体权力的转移，还没有一贯性的做法，或者是世袭和选贤并用，那么权力的转移就会更为复杂并带有变数。结合传世文献，对简帛佚文《唐虞之道》、《容成氏》和《子羔》的“禅让”观念进行研究，我们发现远古的权力转移，受到了推举与试用、人的寿命和退休、亲子的不肖等许多因素的影响。就是所说的“禅”与“传”、“官天下”与“家天下”之二分，也不是截然对立的。下面，我们就从几个方面探讨一下远古权力转移是如何受到许多因素影响的。
“禅”与“传”的二分及折衷
在早期文献记载中，从上古到三代的王权转移和继承，一般被看成是禅让制和传子制两种方式，就是连批评圣王促成了人类堕落的《庄子》也是这么认为的。《秋水》篇说：“帝王殊禅，三代殊继。”荀子一方面认为尧舜禅让是虚言（见《荀子·正论》），但另一方面，又断定尧舜是尚德、尚贤而辞让的。《成相》篇说：请成相，道圣王，尧、舜尚贤身辞让。许由、善卷，重义轻利行显明。尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。辨治上下，贵贱有等明君臣。尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。虽有圣贤，适不遇世孰知之？尧不德，舜不辞，妻以二女任以事。大人哉舜！南面而立万物备。舜授禹，以天下，尚得推贤不失序。外不避仇，内不阿亲贤者予。
在肯定尧舜皆是“禅而不传”上，《唐虞之道》、《容成氏》和《子羔》的说法是一致的。如《唐虞之道》说：唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。
这是明确将“禅”与“传”看成是两种不同的权力转移方式。《子羔》没有“禅”与“传”的区分，它只是说“让”和“弗世”。按照《子羔》的记载，孔子先是从一般意义上认为过去的政权转移是“弗世”，然后认为“尧见舜之德贤，故让之”。“弗世”意为不世袭继承，亦即所说的“让与”。在《容成氏》中，“禅”与“传”是用“让贤”、“授贤”与“授子”来对比。只是，《容成氏》不仅列举出了上古授贤、让贤的更大谱系，而且也列举了“三代”传子的谱系。按照《唐虞之道》等三篇佚文的看法，禅让不同于世袭继承（“传”）的根本特性是基于继承者的“贤”和“德”，而不是首先考虑血缘关系。但要真正做到“禅让”，“贤德”是权力让与者和继承者双方都需要具备的。原因很简单，有“贤者”，还需要有识贤、尊贤和无私将权力让与给予的人。在《唐虞之道》等佚文看来，尧、舜都是贤德高尚的人。《唐虞之道》说：尊贤故禅。禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。
《子羔》记载说：
孔子曰：昔者而弗世也，善与善相授也……尧见舜之德贤，故让之。子羔曰：尧之得舜也，舜之德则诚善欤？抑尧之德则甚明欤？孔子曰：均也。
据此而言，尧、舜都是贤德非常高尚的人，佚文中还记载了传说中的尧，特别是舜的美德。如果说“禅让”是立足于美德，那么与此不同的“传”则是以血缘亲情关系为出发点。那当然，不能反过来说，重视血缘亲情关系，就可以完全不考虑继承者的品德了。《唐虞之道》区别禅与传，认为禅立足于尚贤和尊德，完全排除了政权转移和继承中的血缘亲情成分，相信只有“禅让”才能保证政治生活的“公共性”：禅而不传恒绝，夏始也。不禅而能化民者，自生民未之有也。
这样的倾向，从传世文献把“禅”与“传”转换为“官天下”和“家天下”二元对立的时候，我们看得就更为清楚。《礼记·礼运》以“大同”与“小康”相对，作为“大同”的“大道之行也，天下为公”的“公”与作为“小康”的“今大道之隐也，天下为家”的“家”之区分，按照郑玄的注解，就是“传圣”与“传子”的不同。对《礼运》篇的作者来说，在公天下的时代，政治权力是公共的，政治传承以普遍的贤德为基础；但在天下被家族化的时代，传承自然就基于血缘关系。《礼记·礼运》篇没有具体说明“大道之行”与“大道之隐”分别是在什么时代，但看起来是先有“大同之世”，后来退化为“小康之世”。《韩诗外传》将之具体确定在“五帝时代”和“三王时代”：
五帝官天下，三王家天下。家以传子，官以传贤。故自唐虞以上，经传无太子称号；夏殷之王虽则传嗣，其文略矣，至周始见文王世子之制。（《韩诗外传》，《太平御览》卷一四六引，文渊阁四库本）
秦始皇即帝位后，以非凡的气魄想效法远古帝王的做法采取禅让制，并为此而征求群臣的意见。作为儒家人物而非常耿直的秦博士官鲍白令之，指出“天下官”与“天下家”完全不同，认为“五帝”是以“天下”为“官”，“三王”是天下为“家”，并直言不讳称秦始皇无道，根本不配禅让。在刘向看来，不传子是“至公”，“官天下”就是“至公”的“公天下”。《说苑·至公》记载说：
《书》曰：“不偏不党，王道荡荡。”言至公也。古有行大公者，帝尧是也。
贵为天子，富有天下，得舜而传之，不私于其子孙也。去天下若遗躧。于天下犹然，况其细于天下乎？非帝尧孰能行之？孔子曰：“巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。”……秦始皇帝既吞天下，乃召群臣而议曰：“古者五帝禅贤，三王世继，孰是？将为之。”博士七十人未对。鲍白令之对曰：“天下官，则禅贤是也；天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”秦始皇帝仰天而叹曰：“吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者。”鲍白令之对曰：“陛下行桀纣之道，欲为五帝之禅，非陛下所能行也。”
鲍白令之的批评使秦始皇大怒，他要鲍白解释，否则就将严惩。鲍白解释后秦始皇无以应，面有愧色，说鲍白当着大家的面让他出丑。鲍白的“官天下”与“家天下”之分，也就是“公天下”与“私天下”之别。在《吕氏春秋·去私》篇看来，“禅让”不传子，也就是“去私”。尧、舜有很多儿子，但他们都不把政权传给他们的儿子，他们的做法都是最高的公正：天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。……
尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹；至公也。
主张以法治国的商鞅，同样强调以公天下的立场来治天下，反对私天下。在他看来，传贤而不传子，不是要疏远父子关系，而是治道之公所要求的：故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子而亲越人也，明于治乱之道也。（《商君书·修权》）
“禅”与“传”的不同，被看成是“官天下”、“公天下”与“家天下”、“私天下”的不同，这实际上是说政治为公共领域，家族为私人领域。政权作为公共领域中的最重要之物，它应该向社会开放，如果对它的继承变成了家族性的世袭，这就是将公共权力变成了私人领域中的所有。古代中国“天下为公”和“天下者天下之天下”的信念，所要求的就是公共权力不能被滥用和私有化。古代的公天下，一般有两方面的所指，一是帝王掌握政权，他是为天下谋福利的，他不能以权谋私。如《吕氏春秋·贵公》说：天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。伯禽将行，请所以治鲁，周公曰：“利而勿利也。”
这里说的“利而勿利也”的“利”，即《唐虞之道》说的“利天下而弗利也”的“利天下”；“勿利”即“不自私自利”：尧舜之王，利天下而弗利也。……利天下而弗利也，仁之至也。极仁之至，利天下而弗利也。
上述商鞅的话，也清楚地显示了这一点。王博注意到《管子·戒》篇与《唐虞之道》的说法有类似之处：仁，故不以天下为利；义，故不以天下为名。
“公天下”的第二个所指是权力的继承不能成为一家之私有。《尸子》佚文说：舜受天下，颜色不变；尧以天下与舜，颜色不变。知天下无能损益于己也。（引自《太平御览》卷八十）
可以看出，《唐虞之道》等文献，是将“禅让”看成是政治转移和继承的理想方式，世袭性的继承制是被否认的。
但征之于其他文献，尧、舜之间的禅让过程并不是完全没有考虑传子的可能。如《尚书·尧典》记载，尧征询作为他的大臣之一的放齐的意见，问谁能够继承帝位，放齐回答说他的儿子丹朱通情达理，可以继承，这表明在当时儿子继承他父亲的帝位原则是允许的。但尧认为他的儿子口不出善言、又好争辩（“嚚讼”，《史记》说是“顽凶”），否决了放齐的提议。《史记·五帝本纪》记载说：尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：“终不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。
即使如此，舜仍然先是避让尧的儿子丹朱，只是在诸侯都不朝觐丹朱的情况下，他才继承了帝位。司马贞的《史记索隐》解释说：“父子继立，常道也。求贤而禅，权道也。权者，反常而合道。”
按照记载，舜转移权力的情况与尧类似。他的儿子商均也不肖，他选择了禹来继承他的帝位，但禹同样先是礼让了商均之后才接替的。从尧、舜最终都没有将帝位传给他们自己的儿子来说，他们实行的是“禅让”。但他们之所以没有传给自己的儿子，原则上不是他们的儿子不能继承，而是由于他们两人的儿子都“不肖”。反过来说，如果他们的儿子都有“贤德”，那么从尊贤来说，他们当然也可能继承，天下之人自然也会接受。禹可能是出于避嫌，尽管他的儿子启贤良，他仍然将帝位禅让给益，益同样避让启。由于“禹子启贤，天下属意焉”。
诸侯们都去朝觐启，并说“吾君帝禹之子也”（《史记·夏本纪》）。
根据以上所说，在尧、舜、禹的政治权力转移和继承中，“禅”与“传”可能并不是截然对立的，单纯从贤德来考虑，自己的儿子如果有贤德，也是符合选贤原则的。这就是《尸子·仁意》所说：内举不避亲，外举不避仇。仁者之于善也，无择也，无恶也，惟善之所在。
虽然《容成氏》列出了远古更多的禅让者，但就“五帝”而言，一般传说黄帝是把帝位传给了他的孙子颛顼（昌意之子），颛顼传位于族子喾，而喾则传位其子挚。
由于子挚不善为政，他在位九年之后就禅位于他的弟弟放勋，即帝尧。舜是昌意之后，只是从昌意到舜历经七世之后，舜已经“微为庶人”。禹是黄帝玄孙、颛顼之孙。《史记·五帝本纪》记载说：“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德。”这也是为什么王国维不承认尧舜是禅让、汤武是征诛这种传天下与受天下之二分：黄帝之崩，其二子昌意、玄嚣之后，代有天下。颛顼者，昌意之子。帝喾者，玄嚣之子也。厥后虞夏皆颛顼后，殷周皆帝喾后。有天下者，但为黄帝之子孙，不必为黄帝之嫡。世动言尧舜禅让，汤武征诛，若其传天下与受天下，有大不同者。然以帝系言之，尧舜之禅天下，以舜禹之功，然舜禹皆颛顼后，本可以有天下者也。汤武之代夏商，固以其功与德，然汤武皆帝喾后，亦本可以在天下者也。
