直、曲之辨 有直必有曲，曲可直、直亦可曲。直曲之辨，不仅属道德范畴之内。朱子在解说“三代之所以直道而行”时，以“直道无私曲”朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第166页。释之，纯属道德范畴。但并非所有之曲都为“私曲”。荀子即有“以义变应，知当曲直故也”（《荀子·不苟》），意即按理而行，当曲则曲，当直则直。此说亦可涵括道德范畴之外的内容。儒家正统理念重直方大的组合亦如是。钱穆就指出：“中国古人称‘大方之家’，今犹称‘方家’。一曲一隅不成方，其曲其隅必可推而通乃成方。今称专家，则专指一隅。纵其极有技巧，倘不能推而广之，通于他家，则又何得成为方。”钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京，三联书店2002年版，第103页。此说就已超出道德范畴。问题在有大方之家，亦有一曲之士；人有气质之偏，即便历经熏陶，岂能个个都成大方之家？在中国古代，一曲之士虽亦为士，但难得受重视。然一曲之士作为一微观个体，自有其在宏观整体中的“原子”功能，如何发挥这一个体“原子”之功能，对中国儒家而言，是无可回避的大问题。关键在，能调动出所有或大多个体发挥其功能，整体才能达到最佳或较佳状态。而事实上，这一问题并没有解决好，这至少是中国科技未能得到充分发展的缘由之一。此外，曲又有“枉曲”之义，《论语》“举直错诸枉”，即谓举直材压乎枉材之上，使枉材亦自直。但若能像《大戴礼记》所言“自设于隐栝之中，直己而不直于人”高明译注：《大戴礼记今注今译》，台湾商务印书馆1975年版，第233页。（意谓自己置身于规矩之内而矫正自己，不必等别人来纠正），则避免了类似董仲舒那种矫枉必过正的极端做法，董氏极力主张：“矫枉者不过其正弗能直”（《春秋繁露·玉杯》）。但事实上“矫”的过程一过头，会即刻产生另一种偏失。这是任何有理性者都曾经验过的事实。而这种矫枉过正的偏失，有时会使人们花费更大的气力与时间去纠偏其走向另一极端的过失，有时会得不偿失，甚而丧失机遇。现代理性，在如何避免两个极端的问题上，必须进入更为高级的科学阶段，这无论如何也是当代科学工作者的责任所在。
直道事人与枉道事人之辨 对“直道”的反思，远非现代人所为。事实上，孔子本人在倡导“直道而行”的同时，就做出过一些不同侧面的思考。如《论语》中说到柳下惠被“三黜”时，柳下惠深叹：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”（《论语·微子篇》）的确，直道事人，到哪儿都会受到排斥而受罢免，但要是枉道事人，在哪儿都能混下去，何必背井离乡，到远方去谋职。柳下惠“直道而事人”，实质上是与人处于“和而不同”之状态，但却往往体现出不太和谐的表面状态。而事情就是这样：往往能保持表面上同一的，其实却是假的和谐。直道的悖论于是出现，坚持直道者所得结果往往适得其反。所以《大戴礼记》亦有言：“夫有世，义者哉，曰仁者殆，恭者不入，愤者不见使，正直者则迩于刑，弗违则殆于罪。”高明译注：《大戴礼记今注今译》，台湾商务印书馆1975年版，第201——202页。这是说有时候守义的人反倒受灾祸，行仁的人反倒遇危难，恭敬的人不能进言，谨慎的人不被派用，而正直的人更是会近于刑罚，不赶快离去就有被罪罚的危险。可见，这种情形在任何历史时期都能见到，只是时代不同，其数量多少而已。在这点上，现代反思的基点，一言以蔽之：应以长时段的制度文明建设，来扭转那种“直道悖论”的非常态现象的出现。
直、绞之辨 生活中以率直为荣却不自知是落入直而狭的等而下之境地者，大有人在。《论语》中“恶讦以为直者”（《论语·阳货》），此中所谓“讦”者，谓揭人之隐私，肆意揭他人隐私却自认为是直率，这种人是子贡所憎恶的。“好直不好学，其蔽也绞。”（《论语·阳货》）“直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）这两句话中的“绞”均指尖刻刺人。它让我们看到了“直”的不同侧面甚至反面效果，但却提示出何以有直而狭的等而下之境地，何以直而未能朝预期的“方、大”趋向发展。直而方、大才是儒家直道而行的畅达之路。问题的难点在我们总是在述说“一般”的“绞”，但实质性的问题在其“绞”的形成具有很强的个别性，即各有各的“绞”法。显然，我们的现代反思必须建基于古人的反思之上。儒家的直、绞之辨给我们的启发良多。同时，我们更须深究直狭人格在何种时段、何种情境中更易通过“变化气质”而获得质的升华，这其实是极难把握的，因为人的气质具有先天性，而后天变化对大多人来说是有限的。之所以有限，并非其不具备无限发展的可能性空间，而是针对个体的情境与时段本身总是有限而具体的。也就是说，针对个体的变化，是难于以一般的、抽象的、教条式的原则去提升的，而总是要对症下药的。而我们却是十分容易地去以一般把握个别。但个体是基础，没有个体就没有整体。以“一般”去对付“个别”，很容易忽视个体的个别性从而使其鲜明的主体性特征丧失殆尽。
道、势之辨 孟子的反思就立于“道”尊于“势”的根本理念。孟子虽明白宣示：“不直，则道不见；我且直之。”（《孟子·滕文公上》）但他却以辩证眼光洞见了历史上并非所有政权所行均为直道。故其主张真正的直道政治，应该是道尊于势，而非相反。《孟子·尽心上》明确提出了“乐其道而忘人之势”的道尊于势的观念，孟子坚认作为道之载体的知识者应挟道自重，伯夷“非其君，不事”，缘由在“是亦不屑就已”（《孟子·公孙丑上》）。这是说伯夷之所以不接受，就是因为自己不屑于去接近。正是在这点上伯夷仍得到孟子的肯定，特别是肯定其为人的典范性，及其人格的社会意义。孟子的清醒当然是认识到“势”不仅有个人因素的主宰，亦有历史情境等因素的干扰。因而“势”亦必有正曲之辨。在中国历史上，明代吕坤即是“以理抗势”的突出代表，其所实践的是天理治国论。对此，现代反思应立于孟子“道”“势”之辨上，看到法（道）治大于人治、制度优于个人、原则大于具体情境等带有根本性的原则，以限制不正之势的萌发。此外可稍带提及的是，现代西方学者特别是那些社群主义者，近期一直在发掘儒家思想资源中的“社群”因子，狄百瑞就在发掘中国历史上议政而不直接参政的传统，坚信其中有“公民社会”之因子。他认为这些社群因子都屈服并湮没于当时强大的国家势力中。
制度与权力之辨 现代新儒家中的唐君毅，曾对史官直道的“秉笔直书”作出了深刻的反思。一方面，他以赞扬的口吻表达出：“史官的秉笔直书，人臣对于人君死后的共同评定的谥法，都是使人君的行为有多少顾忌。这些都是对君主所施之精神上之限制。中国政治发展到后来，则有代表社会知识分子之在政府中的力量之宰相制度，谏诤君主之御史制度，及提拔中国知识分子从政之征辟制度、选举制度、科举制度等。这些制度，都可使君主在政府内部之权力，受一些道德上的限制。并使政府与社会民间，经常有沟通之桥梁。而这些制度之成立，都表示中国社会之知识分子，所代表之中国文化之力量。”唐君毅：《中国文化与世界》，见张祥浩编：《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第359页。制度使权力受到限制，唐氏将其功能置入文化力范畴，这当然是对中国历史上种种制度建立之褒奖。然而我们要提出的是，如果这些制度仍处于人的随意性的掌控中，也就是说，如果人大于制度，则这些制度是否可能等同虚设？唐氏的洞见即在此处，他清楚地表征了这一观点：“只是这些制度之本身，是否为君主所尊重，仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重，并无一为君主与人民所共认之根本大法——宪法——以限制之。于是中国知识分子，仍可被君主及其左右加以利用，或压迫、放逐、屠杀。而在此情形下，中国知识分子，则只能表现为气节之士。在此气节之士之精神中，即包涵对于君主及其左右之权力与意志之反抗。由此反抗之仍无救于政治上之昏乱，国家之败亡，即反照出：中国政治制度中，仅由政府内部之宰相御史等，对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定，而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。”唐君毅：《中国文化与世界》，见张祥浩编：《.文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第359—360页。对制度尊重与否，只能凭君主英明之程度——这显然是人大于法。如果是这样，再多的“秉笔直书”也无用，再多的直谏史官也枉然。唐君毅由“秉笔直书”史官文化而切入的制度权力之辨，是一种深刻的文化反思，有着极强烈的时代气息。然而也是其对真正的制度文明一往情深之展望，在现代新儒家中极具代表性。时至今日，我们仍可体味其卓见与展望的深远意义——它不仅针对了整个中国历史，更具备现代实践指向之内涵。此外，唐氏此言，亦是其直道直言的最佳体现。
最后，我们要说的是，直道之论作为儒家的重要思想资源之一，仍有可发掘的宝藏，它让我们知晓并理解人生之路与治政之途，原来有如此宽平坦直的大道正路可循，循此“直道而行”，才能畅达、舒泰、坦荡。因而，直道之论的最深奥秘与根本性启示还在：直道即捷径之道、最简易而坦直的捷径之道。但此捷径之道对那些未能深刻理解道德原理及内涵者，则难以见“道”。本文最后还要强调的是，在当代，直道之论对道德文明、政治文明、制度文明的建设，是值得珍视的思想资源。
