三、思考：作为信仰的道德存在着悖论吗
悖论本指一种导致自相矛盾的命题。道德悖论所显现的自相矛盾，是指道德行为选择和道德价值实现之时，出现了善与恶两种截然不同的结果。道德悖论是人们对实际现象的一种认知，而不是什么纯知识论问题。本文指涉的并非一般道德生活中的那种“好心办恶事”的悖论，而是更为广义地指涉道德范畴中，过度强调正面价值反而带来的负面影响，譬如越是设置绝对“人性善”的先验本体，就越是造成“伪善”的现象；越是注重纯粹道德的义务论价值系统，就越是导致漠视个体基本权利的状况。因而本文赞同“泛道德主义”、“道德浪漫主义”等提法，并强调：作为放大到了过度信仰程度的道德，其正反两面的作用同时存在。这是一种逻辑走向的双面性。过度的道德信仰形成伊始，一切统治者也就成了最高的道德化身，此其一；将道德作为一种信仰体系，同时也极易形成一种说教并衍变为一种形式，此其二；道德信仰一旦泛化，它甚至可变相为一种可资利用的资源，此其三。这都是事实存在的道德悖论，其深层理由是历史自身传达出来的，这无须多说，凡有理性者都可凭自己的观察得出自己结论。比如，文化大革命那种实质上的普遍的蒙昧状态，难道意味着道德的张扬？蒙昧状态决不等于道德状态。当然像朱子所极力赞扬的上古三代，其时人们的淳朴之德，就不能视为蒙昧，历史赋予的前提与条件总是相对而言的。对文明史而言，道德替代宗教当然有一种进步的意义；然而这种演化过程中道德悖论的出现却又让我们无法视而不见。
我们还是先看正面价值。道德成为一种信仰，这是中国儒家思想的一个重要特征。它的基本体现，就是突出人在道德实践中的能力，将道德实践提到至高地位，强调个体在道德自省自律与道德实践上的主体性、自觉性；以道德信仰代替宗教信仰，以道德自省自觉替换宗教强制。由个体而全体，其理想自然是整体的和谐。人与神，人的功能加强了，道德责任也就被定格了。然后是道德教化带来的良风美俗。
唐代以前，周、孔并称。先秦时期，孔子在其确立的伦理思想中，开始强调“人为”，注重“人事”，但他并没有全然抛弃“天命”，夏、商、周占统治地位的天神观自然影响到孔子儒学。孔子承认天命的存在，只不过在人神关系中强调人的主观能动性和自强不息的奋斗精神。儒学初创时代对“人”的界定亦即“仁”的观念之确立，确有助于人们增强其主体意识。故此，正是道德信仰本身，使中国文化具有了超越宗教的情感和功能。然而到了汉代，儒学被作为意识形态的正统；董仲舒及其汉儒，将仁、义、礼、智、信与五行相配列，使“人符天数”，儒学的宗教色彩得以强化。但在政治上，董氏仍极力张扬“天立王而为民”的人文思想，其实质仍是周初“天命靡常，惟德是依”的遗教之发挥。此后，道德信仰在宋明理学的“天理”与“良知”范畴中得到了进一步强化。
《西方的没落》作者斯宾格勒就把“道德灵魂”当作中国文化的基本象征符号，而黑格尔也曾指出过：中国作为一个国家，纯粹是建筑在道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬。如此看来，在某种程度上，中国文化确实可称做“德性文化”，它是一种德智统一、以德摄智的文化。必须看到的是，以农为本的传统文化，造就了中国几千年的伦理精神，这其中有许多精华，如五常——仁、义、礼、智、信就创造了灿烂的中华文化。古代中国，不仅在人伦关系中，注重仁、义、礼、智、信等伦理道德，而且在人与自然关系、人神关系中，也无处不体现出“德”的观念。在人与自然关系上，它十分注重二者之间的和谐与统一，几乎到了有一种伦理关系在其中的地步：人，出于自然，以天地为父母，以万物为朋友。天人关系上，天是人类性命之源，天是人类道德的最高原则，是社会秩序、行为规范、人的理想的最后根据。天德下贯为人德，人德上齐于天德，人的“德”出于天地自然，人与天地自然可以“合其德”，此即“天人合德”，人的精神可以与天地相通。实际上，即便在儒学的修养理论中，也强调人的“善性”、“善端”源于“天”，把人伦道德归诸天，认为善是人先天的秉赋。故其所倡导的“养气”、“内省”、“复性”即带有宗教式的主观内省方法，带有宗教色彩的修行方法。道德替代宗教所带来的最大正面价值，用儒家的话来说，是和谐，是淳风化俗，是一切统治者身上都负有道德责任（所以在中国文化中，官员都是父母官），是道德教化可以扩及一切人与一切领域（所谓修、齐、治、平）。
但历史的演绎却常常显现它的两面性，中国历史中不乏将道德作为教条而强调到极端的现象，其必然的结果，是泛道德主义、道德浪漫主义的出现（其实这二者在实质上都与道德政治化取向甚而以政治取代道德有密切关联），二者都把道德教条强调到无以复加的高度，从而确使抹杀人基本自由，泯灭人灵性与创造本能的现象相应地发生。其后果，等同于道德蒙昧主义。正如大跃进时期的一大二公，非但没有成为增加财富的聚宝盆，反而造成了大饥荒，造成了那一时期生产力的急剧萎缩。又如文革期间大为张扬的“狠斗私字一闪念”，连思维的自由也要连根拔除。这怎么可能？又如何做得到？但这种荒谬的说法竟然也有宋明理学中慎独修身的影子。可见，一种正当的理论被夸张到极端的程度时，也将是荒诞无稽的。事实上，恐怕自有人类社会以来，没有人能够完全不思考自身利益问题的。首先保护自身的生存，就需要一种善于自我保护的“自爱”精神。这里需要稍稍提及的是，我国自改革开放步入市场经济建设时期后，人们面对并谈论得越来越多的话题之一即为“代价论”与道德悖论问题；而其中我们不自觉地步入的误区之一就是把改革开放以来的种种“道德失范”现象归于市场经济本身，而丝毫没有追究那种专治的极端状态下的泛道德主义对个人权利侵害的根子，没有追究其恶果造成的巨大历史性影响。其实回头看看，正是市场经济倡导者斯密在其另一部重要著作《道德情操论》中申言：“自爱、自律、劳动习惯、诚实、公平、正义感、勇气、谦逊、公共精神以及公共道德等，所有这些都是人们在前往市场之前所必须拥有的。”（斯密正是在探究自爱的基础上探究人的“同情心”的。他一生两部重要著作，一是讲“看不见的手”的《国富论》，另一即为讲道德同情心的《道德情操论》。）讲到自爱自利，连佛教文献中亦有“自利利他”一语，“自利利他”亦是人性深处的一种道德源动力。
然而历史上的泛道德主义往往是一方面将道德凌驾于其他社会各类规范之上，统率甚至代替其他社会规范，要求一切以此来衡量，造成实质上的对法制的极大漠视。另方面又在统治者身上安置了无限的道德责任，视统治者为道德的化身。人治大于法治，与此不无关系。这显然是荒谬的。“父母官”一说，就是广大百姓将道德理想及责任寄予官吏身上的一种体现，但历史走过的每一步都已然告知我们，与其如此，还不如让相应的法律机制来制约官吏。两权相较，后者为胜。这也证明法制社会有其必然性（这倒是老子在几千前年就预见到的）。官员是人民公仆，公仆的角色是为人民服务。这应是今日文明世界的一种价值取向；反之，则很可能导致另一种极端。
而走向一个极端的时候，也正是悖论出现之时。中国古代在统治者身上安放了无限的责任，这不仅意味着统治者本人是有极其充分的道德保障之圣人，同时他们的所言也就成为了一种道德教条。而一旦道德成为了教条与形式，就不但苍白无力，而且完全处于虚假状态。几千年的世界史不断向人们传达出这样的信息：越是专制社会，越趋于以貌似的道德为基础，当然，其道德也越趋于虚假（或蒙昧）状态。因而，一个曾经有过最为丰富的道德观念体系与道德说教的国度，可以在某个时段成为最不讲信义的国家。知行未必统一，言行未必一致。这一切原来与道德过度放大而带来的悖论相关。
尽管世界上每个民族都有与其文化相应的道德体系，但没有哪一个民族能像古代中国人那样将道德原则放大到如此信仰的高度。《荀子·荣辱》说：“况夫先王之道，仁义之统，诗、书、礼、乐之分乎！彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。”这就是说，作为先王之道的仁义道德，是为了天下苍生万世太平而确立的一种最为基本的原则。荀子所谓“法”，也不过是礼制的代名词而已。
然而说到底，道德的约束力总是有限的、相对的、有条件的。仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱。这两句话就充分表明道德律发生作用是有一定条件的。其实从根本上说，只有当道德律内化为人主体内在自觉性时它才起作用，故道德与法制同有其必然性。事实上，一个社会中广积善德与为非作歹者，都大有人在。他们是社会中的两极。道德的约束力对那些伺机为非作歹者来说是极其脆弱的；而对那些缺乏道德内在自觉与良知的人，道德也至多不过是手段，而不是什么确定的目的。加之，道德说教容易与真正的修养脱节，从而使得作为教条的道德在整饬人心时显得苍白无力。故伪善者往往口谈道德而志在穿窬，甚至有时道德成了人们谋取利益的工具。在中国传统政治中，道德就不时为政治所利用，成为政治的工具。传统社会的那种政治伦理化、伦理政治化取向，使得人们在形式上追求道德舆论的褒扬，喜欢道德的标榜——一边肆无忌惮地谋私利，一边振振有词地立牌坊；“讲道德”成了装潢门面、沽名钓誉直至欺世盗名之人的门径。风气之下，甚至造就了一种官场文化。
客观地说，在现代国学大师中，王国维比新儒家代表人物更能从人性的弱点洞察人总是趋于“一己之利害”的：“人之所以朝夕营营者，安归乎？归于一己之利害而已。人有生矣，则不能无欲；有欲矣，则不能无求；有求矣，不能无生得失；得则淫，失则戚；此人人之所同也。世之所谓道德者，有不为此嗜欲之羽翼者乎？所谓聪明者，有不为嗜欲之耳目者乎？避苦而就乐，喜得而恶丧，怯让而勇争；此又人人之所同也。于是，内之发于人心也，则为苦痛；外之见于社会也，则为罪恶。”王国维：《孔子之美育主义》，见佛雏编《王国维学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第150页。然而王国维与蔡元培一样，都希求并诉诸于美学对个体“利害”关系的超越来解决问题，但事实表明，理论上的可靠并不完全等同于现实中的可行。
实际上，在一种社会制度的设计与构架中，最理性的办法是要看到并采用“最低限度”原则，即便对统治者也须如此。用林语堂颇为极端但又颇有意思的话来说：“我们不能期望我们的统治者是仁人君子，总是在正义的大道上穿行。我们应该肯定他是假定的囚徒，并想方设法阻止这些可能的犯人鱼肉人民，出卖国家。人们可以清楚地看到，这后一种制度效果更为明显，它可以制止政治上的腐败。这样做比等着这些仁人君子们良心发现要高明得多。”林语堂：《中国人》，北京，学林出版社1994年版，第211页。他的根据一是从历史本身看：“如果道德教化还有一点点用处，那么中国今天就应该是一个圣人与天使的乐园了。”二是从人性本身看：“其实，很可能所有道德卫士们的良心都有问题”林语堂：《中国人》，北京，学林出版社1994年版，第210页。然而，只要有人类存在，就必定有道德关系的存在，人们也不会停止对它的思考。这也正是几千年的文明史所证明的。而早期儒家对道德的思考，已将道德置入人类生活的“常道”之中，荀子就此作出的论断就是“仁义德行，……君子道其常”（《荀子·荣辱》）无论如何，儒家的道德体系是对人类文明的一种理论贡献。当然，对道德悖论的深度研究，对当今的理论工作者则是无可回避的。
