德化之功能被古人视为“风教”的意义所在。儒家极度重视这种风教作用，朱熹指出“清德重望”可以“师世范俗”；而陆九渊所说“成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”（《陆九渊集·语录下》），则可成为儒家道德教化的一种概括。传统文化在这方面的思想资源是十分丰厚的，就连科学家宋应星也深刻认识到淳风化俗的重要性，他说过一段极有启示意义的话：“风俗，人心之所为也。人心一趋，可以造成风俗；然风俗既变，亦可以移易人心。是人心风俗交相环转者也。” 王咨臣编：《宋应星学术著作四种》，江西人民出版社1988年版，第46页。可见道德人心——社会风俗的互动作用，早被中国古人所认识。故此，中国传统伦理十分看重化育、养育的薰陶、陶化功能，所谓“人文化成”首在于道德的薰陶功能。进而言之，道德代替宗教，必须是道德发挥出最佳功能——风化与陶冶，其首要和根本作用即在发展出社会的良风美俗。可见，替代宗教的道德之淳风化俗，其意义是极为深刻的。
二、新儒家代表人物如何认识道德替代宗教
现代新儒家的代表人物梁漱溟、钱穆、唐君毅等大师，在深入研究儒家思想的宗教特质与儒家与宗教关系时，都认同儒家“以道德代宗教”的思维取向与思想特质。
首先需要指出的是，梁漱溟从“伦理本位的社会”来透视“中国文化之特殊”梁漱溟：《中国文化要义》，上海，世纪出版集团2005年版，第103页。性，对其得出儒家“以道德代宗教”梁漱溟：《中国文化要义》，上海，世纪出版集团2005年版，第175页。、“礼乐有宗教之用”梁漱溟：《中国文化要义》，上海，世纪出版集团2005年版，第102页。等论断，是一个具有决定性意义的根本前提。当然，梁漱溟也从宗教与人、与人类社会秩序起源的关系来作为其论据。他曾指出：“中国原始宗教，大抵是于人事有关的神祗崇拜及巫术之类。这样，使中国老早已接受了现代世界‘人’的观念。”梁漱溟：《中国文化要义》，上海，世纪出版集团2005年版，第85页脚注。既然中国的原始宗教即有着人的因素，而不是像埃及、印度那般梦想着未来的天国；那么，这种原始宗教也就涵蕴着被人文替代的可能性。梁漱溟由此而作了更为深入的探讨：“大概人类社会秩序，最初形成于宗教。其后，乃有礼俗、道德、法律等，陆续从宗教中孕育分化而出。……离开宗教而有道德，在中古西洋殆难想像；离开法律而有秩序，在近代国家弥觉稀罕。然而在旧日中国却正是以道德代宗教。”梁漱溟：《中国文化要义》，上海，世纪出版集团2005年版，第175页。须知，这正是“中国文明一大异彩”梁漱溟：《中国文化要义》，上海，世纪出版集团2005年版，第174页。。梁漱溟的一个切入点即在周孔之礼。他认为：“在中国代替宗教者，实是周孔之‘礼’”梁漱溟：《中国文化要义》，上海，世纪出版集团2005年版，第98页。；周孔的思维取向，就在使人走上道德之路，这恰恰形成了以孔子为代表的儒家思想与宗教相区别的基本特征。故此，梁氏直接提出：儒家以道德代宗教——中国自有孔子以来，便“走上了以道德代宗教之路”梁漱溟：《中国文化要义》，上海，世纪出版集团2005年版，第96页。。他还明确指出：“孔子并没有排斥或批评宗教（这是在当时不免为愚笨之举的）。但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删订。这样，就使得中国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断，而一面务为理性之启发。”梁漱溟：《中国文化要义》，上海，世纪出版集团2005年版，第94—95页。
梁漱溟的确敏锐地觉察到，古代宗教往往临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内，整个文化亦以其为中心。但这种宗教岂可轻易替代？然而事实上，在梁漱溟眼中，宗教在中国毕竟被道德所替代，这其中最深刻的缘由，一是“安排伦理名分以组织社会”，二是“设为礼乐揖让以涵养理性”。梁氏著名的“理性早熟”与“伦理本位”说，即出于此。此二说现今仍值得深究。梁氏坚信孔子儒家有一种内在精神，即相信人都有理性，人类可以信赖人类自身。而这正是宗教所没有的思想特质。
钱穆是以文化史眼光考量儒家思想的宗教特质的，他得出了一些相当大胆的思想论断：性善论也是一种宗教，一种信仰；一切宗教人格之扩大，莫非由其道德人格之扩大；道德精神是一种“淑世教”；中国的文化精神即道德精神。由此他提炼出“人文教”这一概念，他在《中国历史精神》一书中明确提出：中国的历史文化虽未创生宗教，却有一种最高的宗教精神，姑名之为“人文教”，这是人类信仰人类自己天性的宗教。在这种“人文宗教”的精神中，人类可从几十年的自然生命，转进为绵延千万年的历史生命和文化生命。只有在中国观念中，人生可以不朽，可以永远活在他人心中。所以在儒家的道德精神中，可以欣赏到宗教精神。站在文化与政治的角度，钱氏还进一步指出：“我们不妨称儒家为一宗教，那是一种现实人生的宗教，是著重在现实社会与现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’。西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的。西方宗教是‘不预闻政治’的，而中国宗教则是‘以政治为生命’的，这是双方的不同点。”钱穆：《中国文化史导论》，北京，商务印书馆1994年版，第129页。这种带有强烈政治色彩与文化主义的宗教，当然不是那种严格意义上的人格神宗教。但为什么还要称其为宗教呢？原来钱穆的深意不过在将“把中国儒家看作一种变相的宗教”钱穆：《中国文化史导论》，北京，商务印书馆1994年版，第129页。但我们要继续问，变相的宗教其意义又何在呢？钱穆最终将其置于“人文演进”的文化价值视阈中，他坚信正是在人类历史不断演进的过程中，道德成为中国人文思想中最具理想的终极价值，因而，钱穆实质上是要倡导一种“人文道德”观钱穆：《双溪独语》，台湾，学生书局1985年版，第267页。他认为人文道德观是中国儒家的特创。在晚年出版的《文化与教育》一书中他已十分直白地道出了：其实我们这个民族是以崇拜古代圣贤替代了崇拜上帝的宗教；而崇拜道德圣贤，就是一种人文教。在他看来，中国的士，就应是一个人文宗教的宣教师。而他自己就反复宣称：中国文化精神，只是一种人文主义的道德精神。
相对于梁、钱的人文道德的“替代”说，唐君毅则构建了更为确定与系统的“人文宗教”观。作为一个具有博大宗教情怀的哲人，他在其重要代表作《中国文化之精神价值》的自序中，开诚布公地坦陈：“吾于中国文化之精神，不取时贤之无宗教之说，而主中国之哲学、道德与政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而开出之说。故中国文化非无宗教，而是宗教之融摄于人文。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾，正中书局1979年版，自序第7页。他论证了孔子如何自觉地把原始宗教的天道化为“仁”道，他以为孔子的人文宗教比其他宗教要深刻，孔子之教立，而人皆知修德而人德可同于天德。唐君毅的一个基本观点是：“此儒家之教包涵宗教精神于其内，既承天道以极高明，而归极于立人道，以致广大，道中庸之人文精神所自生。故谓儒家是宗教者固非，而谓儒家反宗教、非宗教，无天无神无帝者尤非。儒家骨髓，实唯是上所谓‘融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣如神如帝’之人文宗教也。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾，正中书局1979年版，第53页。此中“融宗教于人文”是唐氏的著名命题，亦是其“人文宗教”观之基本内核。实际上唐君毅已注意到，必须在学理上上升到“天人合德”的层次，才能更好地阐释其人文宗教观的合理性。所以他还指出：“至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视，由古至今中国思想家所重视之天人合德、天人合一、天人不二、天人同体之观念。此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念，在中国古代思想中，明指有人格之上帝。即在孔孟老庄思想中之天之意义，虽各有不同，然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念之所指，初为超越现实的个人自我，与现实之人与人关系的。”唐君毅等：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见《当代新儒家》，北京，三联书店1989年版，第15页。看来，唐氏最终比梁、钱走得更远，他已提出了人格神问题。更有甚者，他似欲将“神意”的宗教观与“修德”的人文道德观完全统一起来，而建构起他的具有终极意义的儒家道德信仰。让我们看看他是如何以人性宗教融合于神性宗教的：“神意恒顺人之修德而转移，故中国古代之天帝，复较希腊之宙斯、犹太之耶和华，皆富仁爱体恤之德。”“人修德以自求多福，神未有不助人者。神意可由人转移，则专司祭神，测知神意之巫觋之重要性，亦自然减少，不易成一特殊阶级，宗教亦不易有超越而独立之文化地位矣。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾，正中书局1979年版，第34页。这里可看出十分明显的建构道德与宗教内在关联的思维取向。唐氏晚年最后一部著作《生命存在与心灵境界》，即有十分浓厚的宗教意味，其中多涵唐君毅本人的宗教体验。然而他毕竟将人生九境中的最高一境献给了儒家，而该书亦成为一代大儒唐君毅祈向“天德流行”境的心志之宣吐。而从中细审其“人文宗教”观之系统演绎，唐氏仍是以儒家的人文道德观为核心，并极力张扬儒家的人文道德理念的。此外，必须指出的是，唐氏一直坚持：“中国哲学智慧之起源，为古代宗教道德精神之升进。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾，正中书局1979年版，第46页。这一理念，这显然对其人文宗教观的形成起了极其重要的作用，同时也表明他极为认同儒家“即道德即宗教”的独特精神。
梁、钱、唐三人对人文道德观的思考，似乎形成了一个逐步上升的三阶梯，其对道德的信仰程度越来越高。
