儒家“以道德代宗教”，其前提条件必须是道德自身成为一种信仰。儒家对“人文”精神及其道德教化的极端重视导致其“道德信仰”的最终确立。现代新儒家的代表人物梁漱溟、钱穆、唐君毅在深入研究儒家思想的宗教特质与儒家与宗教关系时，都认同儒家“以道德代宗教”的思维取向与思想特质，并形成了一个认识上的“三阶梯”。然而历史与现实都告知我们，当道德作为信仰而步入一个极端时，悖论就开始出现了。
儒家“以道德代宗教”，这是梁漱溟先生的一个重要观点。钱穆、唐君毅在这一问题上，比梁漱溟走得更远，似乎形成了一个“三阶梯”。然而他们均未关涉或提及一个根本性的前提，这就是“以道德代宗教”，首先必须是道德自身成为一种信仰。在整个儒家的思想历程中，孔子的仁政、孟子的性善、朱子的天理、王阳明的良知，都包含着道德信仰的特质。
道德与宗教是相通的。人类的道德起源一开始就涵具某种宗教经验的因素，也可以说二者是互涵互摄的；人们对于道德的无条件责任，最早就是以某种神圣的宗教体验为前提的，而这种前提性的宗教体验，则又是后来发展出人类更为深入的无限道德责任感之基础。可见二者的互融互摄造成了二者的互为前提。正如法国著名社会学家涂尔干指出：“任何道德都被融入了宗教性。甚至对于世俗心灵来说，义务和道德律令也都具有了威严神圣的特性。”涂尔干：《人性的两重性及其社会条件》、《现时代的宗教情感》、《个人主义与知识分子》，见涂尔干《乱伦禁忌及其起源》，上海，世纪出版集团，2006年版，第185页。然而由于宗教与道德互涵互摄的特征，宗教生活又源于“良知的融合”。涂尔干正是从宗教生活之源上溯到道德良知：“在所有教义和宗派之上，都有一种同人类一样古老的、永不枯竭的宗教生活之源；这种生活来源于良知的融合，一整套共同观念的融合，在一项工作中共同协作的融合，道德鼓舞和激励作用的融合，所有人类共同体都把这种作用强加在它们的成员身上。难道这还不是我们能够达成共识的命题吗？”涂尔干：《人性的两重性及其社会条件》、《现时代的宗教情感》、《个人主义与知识分子》，见涂尔干《乱伦禁忌及其起源》，上海，世纪出版集团，2006年版，第128页。这一深层的互涵互摄的逻辑导致涂尔干得出的结论为：个人道德信仰的确立，是“个人从社会那里获得能够将他神圣化的道德信仰。”涂尔干：《人性的两重性及其社会条件》、《现时代的宗教情感》、《个人主义与知识分子》，见涂尔干《乱伦禁忌及其起源》，上海，世纪出版集团，2006年版，第161页脚注。这当然是从文明进化史的角度透见了“社会”对“个人”的意义。必须指出的是，对注重整体的社会因素的儒家而言，哲学与宗教的相通——思想学说与宗教信仰的相通，是通过人文主题而达致的。儒家的人文精神及其教化的推扩（从个体修身到社会伦理准则），其目标当然在解决人类生存的价值取向问题。但需要注意的是，古代中国的儒家在其文化背景中，要彻底地探讨价值取向问题，是无法完全脱离宗教的。然而，儒家毕竟是在人文理念的架构及其历史展开中，将道德替代了宗教，从而使道德本身成为一种信仰。这，决不等同或类似于西方世界中的人格神的基督信仰。梁漱溟曾从中西文化比较的视角指出：“西方之路，基督教实开之；中国之路则打从周孔教化来的；宗教问题实为中西文化的分水岭。”梁漱溟：《中国文化要义》，上海，世纪出版集团，2005年版，第85页。
一、道德代替宗教——人文因素导致的“道德信仰”之确立
在儒家早期的经典文献《易经》中，即已开始了其对“人文”的特殊内涵与意义的关注：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《易·贲》）。这里的“文”通于“纹”，即纹理，是指交错而不乱的线条和色彩，同时又喻变化多样的修饰表现。进而言之，所谓“文”最早是用来表征一种自然界的“符号”及其交错而成的形象；其实文化的开端，正在于符号及其组合变化之中。中国古人何以要通过自然纹理来喻指人为意义上的“人文”呢？《易传》如此解释道：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”对人文与宗教的话题而言，这里的奥秘就在“通神明之德”而“类万物之情”一句；通过人的“近取诸身，远取诸物”的观察与思考，从大自然（天）的自身符号（神明之德）悟及“人为”符号的同构性及其意义，中国古人开始感觉并认识到“人文”的功能，因为人文符号可以成为天地万物的表征，通过符号，人才能认知世界。这使中国古代的智者利用符号的人为建构来透视世界与人生，从而使符号成为文化的最基本因素，这无疑为自己打开了人文意义世界的大门。钱穆先生曾指出：“易经一书，尤其是十翼便是古人用来探讨自然与人文之相通律则的。”钱穆：《中国学术通义》，台湾，学生书局1984年版，第5页。
西方文化中有“奇理斯玛”（CHARISMA）一语，意指能够产生符号系统的神圣的秩序源泉，这一创造性的源泉使制度、符号及其相关的人类经验秩序化，因而它是一种“源头活水”式的功能性存在。上述中国古人对“天文”与“人文”同构的认识，“天文”即为“人文”之源，儒家重人为而又不违背自然之思想，由此可见一斑。如果说柏拉图哲学赋予了西方文化以最大的“奇理斯玛”符号系统，那么，中国最大的“奇理斯玛”当为孔子的思想了。孔子思想给出了对中国历史文化最有影响的制度与秩序（符号）的建构，然而孔子及其儒家“通神明之德”的思维取向，最终落实在如何“化成天下”的道德旨归上，而不是自然界本身。
周公以德取天下，孔子以德而化天下；这已是中国文化史上交口赞誉的美事。重要的是，周推翻殷商而得天下，是中国历史上最早的一次人文道德意识的觉醒与道德信仰的获得。
在“人文化成”的功能性经验前提下，道德理所当然地替代了宗教而成为一种信仰，道德被视为不易之理。当然，在哲学上，它也涵括了中国古人对人性的深刻认识；在政治上（伦理化），它则成为不言自明地演变为社会正常运行的一种深层机制与精神防线，如果它一旦被毁，将意味着一个朝代的朽坏与另一个时代的开始。殷商败德而失天下，周王朝则以德而取天下。它昭示了以德施治——德行与天命合一则天命有常的人文性格的德治观的最早形成。荀子曾高度总结说：“德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。”（《荀子·荣辱》）无论如何，这里“德行”是“取天下”之第一条件。
意味深长的是，周人天命随德行转移的观念，不仅是中国早期人文及其道德观的一种觉醒，同时也是一种“人为事物”的经验性获得。信仰是需要经验性心理的支撑的，周朝以德取天下的过程，本身亦属一种经验性获得。它告诉我们：人有能力主宰自己的命运，也必须对自己的命运负责！然而道德是前提。因而我们可以看见，《尚书》中充满了“敬德”、“保民”的思想――上下都谨修德行，国运才能绵延长久。这无疑把德行作为取得政权乃至维护政权的必然条件。显然，这实质上造成了一种典型的人文道德观对原有宗教观的替代，古代中国以此而建立了人类文明的辉煌成就。其时，世界其他文明尚处在绝对神权观念的笼罩下。
周人崇德的例子，充分说明了中国传统道德观理念的一个基本特点――以德取位，德位匹配。这一理念被继承和延续下来，最终在孔、孟思想中注入了道德信仰的因子。信仰中的德，后来成为统治阶级的合法性与合理性评价根据，故古人在评说官员业绩时，常说“德业”如何，好官则被称为“贤德”之士；而“德高望重”更是从古至今人们普遍接受的一个观念。其实这正是“德位匹配”观内在价值取向的历史演绎之结果。正如唐太宗在自己编撰的《帝范》中严肃指出的：“德狭不可以处广”，即谓德行狭小之人不可以处理大事。应该说，德位匹配的理念实际是在统治者身上安置了无限的道德责任。当然这种安置同时也带来了问题，这是后话。
作为“人文化成”的一个成功范例，我们必须说明的是，德对人群社会来说自然是根本性的前提原则，之所以这样说，是因为没有它则一切人群社会中的事物都不能成功——没有人能独立于社会而存在。“立于德”，“主于法”正是以德为前提、法为规则。绝大多数儒家思想家都主张以德为本，德成为一种最基本的价值取向；故中国古代有“德重如山岳”之说。这使得德在中国人心目中占据了不可动摇的地位。当然，在理论上，历代思想家们并非仅仅是先入为主地把其作为常道而轻易地置换了宗教，儒家总是在不断寻求它更为合理、更为深刻的形而上依据。
这一依据首先体现在爱民保民以获长治久安的人文观念上，《尚书》一再申述了爱民保民乃为君王德行中最为重要的部分。一个政权只有在此前提下，才有资格去维持这个政权，不保民的政权必定丧失其合法统治的依据。其实在保民的背后还含藏着“服民”的道理。《尚书》即有推行仁惠、众民归附之说，而孔子《论语》中亦反复强调了一个客观道理――仁爱可以服众。如此看来，在中国古人的实用理性中，德行最深刻最重要的内涵是爱民保民，它成为一个政权权威性及其得以存在的依据与标准。孔子即认为人民的信赖是国家存在的必要条件，政府须获得人民的信赖以建立合法的统治。道德是人心服的最后根据。孔子的“修己以安百姓”实质上就是要统治者首先以修己求仁为职志。孟子的仁政观念中亦有以德服人，人民“中心悦而诚服”的思想，并提出了“保民而王，莫之能御”的保民德治观。孟子以民意为天意，则是孔子德治主义的进一步发展，其“民为贵”的著名思想命题，成为思想史上的不朽论断。后人所谓体察民情乃至体恤民情，都由孟子思想发展而来。后来董仲舒在寻求统治者道德依据时，认为统治者爱民保民，是其与天地相参的必要条件，君王必须“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正，远近莫敢不壹于正。”在他设定的道德前提中，大大加重了统治者的道德责任。到了宋明理学家那里，更在寻求道德依据的形而上理由时，强化了一种普遍的责任感。理学家拥有的“民胞物与”的胸怀，与其高深的心性哲学及其道德责任感统一起来了。值得赞叹的是，他们一直在孜孜寻求他们认为有必要提供的世人均认同的道德基础。明清以降，象黄宗羲这样强调法（制度）的重要性的思想家，亦认为合法统治所依据之法，须是为谋求人民福祉而设立的制度。统治者应有的德性是以天下苍生为念。
其实，中国传统思想中以道德代宗教，其最富启发的地方并不在伦理为本的唯道德论中，而是在对道德作为淳风化俗的文化功能的特殊敏感上。高悬在上的形而上本体论很难落实于道德实践的功能中。这正是一些颇具眼光的思想家极度强调“知行合一”的理由所在。以德化人、范导风气的“德化”，“风教”等概念再好不过地说明了传统德治观中最为精髓的思想。具有这种意识的思想家敏感到不能仅仅在人性善的范畴中先验地指出人所必具的道德性，而是要从教化与陶冶的角度大大扩展道德实践之功能并实现“化成天下”的普遍性。
通过道德教化与陶冶达致化民成俗的功效，“君子化下，如风偃草”。正是孔子的深刻所在。孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）在此基础上得出了“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）的结论；正确指出了人民受道德典范感化的有效方式，其前提当然是统治者先修养自身，约束自己，从而教化天下。正如孔子所说：自身端正，不用下令，百姓也会顺行。端正自身以作表率，整个社会就会在潜移默化中转变风俗。司马迁亦主张道德化人，以礼乐精神陶养人格，从而信守“天下为公”的原则，他想从古今之变中找出不变的常理，以安立生活的常道。唐太宗在《帝范》中感触颇深地说：“得其人则风行化洽。”这是指得到合适的贤德之士就会仁风流化，教化遍及。于是国君选贤正是要以其作为人民的表率。《尚书》谓君子所宝贵者唯有贤德之士，《韩诗外传》亦说圣人唯寻求贤德之士才能辅佐自己。《五经通义》倡言“行礼乐，宣教化”，倡导整个社会形成极普遍的一种“崇有德”，“彰有道”的教化风尚。在中国，道德能够取代宗教，其实是在这种教化风尚中实现的。
