（一）先儒论仁
1.孔孟关于“仁”的完善
孔子之前，中国伦理思想史上，“仁”或者“仁爱”思想的提出，是与氏族宗族血缘关系分不开的。《国语·晋语》上有“为仁者，亲爱之谓仁”的说法。尔后，又有“爱人能仁”“言人必及人”，是对“亲爱之谓仁”的延伸与扩大。孔子的“仁”，乃是对以往仁德的总结和发展。
仁学是孔子思想的核心。
孔子（公元前551—公元前479），名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑（今山东曲阜市东南）人。“子”，古代对成年男子的尊称，在春秋战国时期，拥有一定社会地位的成年男子都可以称为“子”，而且都希望别人称自己为“子”，因为“子”还是一种爵位，所谓“公侯伯子男”也。但是，真正能获得别人以“子”相称的，一般是两种人：要么在社会上公信力较高的，如“老师”；要么就是较有道德的贵族。孔子、老子属于前者。孔子是我国古代最伟大的政治家、思想家、教育家和军事家，儒家学派创始人，世界最著名的文学名人，与孟子并称“孔孟”，孔子是“至圣”，孟子是“外王”。
据记载，孔子的祖先本是殷商（东夷族）后裔，故为子姓。周灭商后，周武王封商纣王的庶兄，商朝忠正的名臣微子启于宋（夏邑）。微子启死后，其弟微仲即位，微仲即为孔子的先祖。自孔子的六世祖孔父嘉之后，后代子孙开始以孔为氏，其曾祖父孔防叔为了逃避宋国内乱，从宋国逃到了鲁国。孔子的父亲叔梁纥（叔梁为字，纥为名）是鲁国出名的勇士，叔梁纥先娶施氏曜英，生九女而无一子，其妾生一子孟皮，但有足疾。在当时的情况下，女子和残疾的儿子都不宜继嗣。叔梁纥晚年与年轻女子颜征在生下孔子。孔子的伟大思想与孔子母亲有很大关系，其母颜征在和他的外祖父颜襄对孔子产生了深远影响。由于孔子的母亲曾去尼丘山祈祷，然后怀下孔子，又因孔子刚出生时头顶的中间凹下，像尼丘山，故起名为丘，字仲尼（伯、仲、叔、季是兄弟行辈中长幼排行的次第，“伯”为老大，“仲”为第二，“叔”为第三，“季”为最小的。孔子字仲尼，由“仲”字可知他在兄弟中排行第二，但是如果把姐妹也合起来排序，就以孟、仲、叔、季为序了，在兄弟姐妹中，居长的（大哥或大姐）为“孟”。所以孔子在家排行老二，字仲尼，但他哥哥的字是“孟皮”，而不是“伯皮”）。孔子三岁的时候，叔梁纥病逝，之后，孔子的家境相当贫寒。由于身处乱世，孔子所主张的仁政没有施展的空间，但在治理鲁国的三个月中，使强大的齐国也畏惧孔子的才能，足见孔子无愧于杰出政治家的称号。政治上的不得意，使孔子将很大一部分精力用在教育事业上。孔子曾任鲁国司寇，后携弟子周游列国，最终返回鲁国，专心执教。孔子打破了教育垄断，开创了私学先驱。孔子弟子多达三千人，其中贤人七十二，有很多皆为各国高官栋梁。
孔子生活在我国由奴隶社会向封建社会过渡的春秋末期。那时，封建诸侯统治的政治中心，由于铁制工具的产生与推广，逐渐发展为以工商业为主体的经济城市，商品经济的发展，促进政治上由分割为治向中央集中统一管理转移，地方分权向中央集权转移。五霸争雄，使名义上统一的周王朝，向实质上统一的国家转移。强凌弱，大吃小，生物界的生存竞争法则，促使中华大地处于大动荡、大分化、大改组的进程之中。有的诸侯小国被吞并，有的诸侯大国被分解。新旧制度的摩擦斗争此起彼伏，优胜劣败的淘汰原则，威胁着每一个统治者。因此，设计各种强国保民，争霸称雄方案的代表人物，纷纷出台，百家争鸣，时兴时灭，孔子即其一也。孔子出身贵族之家，但据史载是他父亲叔梁纥与母亲颜氏女在一种非法婚姻状况下所生。他有幸享受贵族子弟才能获得的文化教育，接触上层社会，置身统治阶级。同时，又不幸长期过着平民生活，收徒授业，游说诸侯，乞贷度日。孔子生长的鲁国，位于今山东腹地，北邻经济发达的燕、齐，南界地广物阜的吴、楚。这些四邻发展中的商品经济，冲击着周公建立起来的社会秩序，商人们重利轻义，与夏、商遗裔复辟旧制的两种倾向交织起来，形成破坏周朝统治体制的多种势力。这些内外因素，不能不在孔子的思想上打上深深的时代烙印。家庭教育使他追求富贵，讲究享受，脱离生产劳动；动荡的生活，使他失去依托，终日惶恐不安，同情黎民百姓。在他的学术思想、政治主张，乃至言行上，都具有二重性的特点，这是时代的矛盾、社会的矛盾、家庭的矛盾、个人生活的矛盾的集中反映。
孔子把“爱亲”规定为“仁”的本始，认为“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”①孟子认为“亲亲，仁也”，“仁之实，事亲是也”，另外还有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这也就是说，血缘的亲子之爱，乃是“仁”的心理基础，“仁”作为道德意识，首先是指“爱亲”之心。
“仁”的产生是社会关系大变动在伦理思想上的表现，是对子与父、君与臣以及国与国关系的伦理总结，因而具有很丰富的内容。从另一个角度说，仁学思想的产生是社会生产力发展的结果，生产力的发展必然促使生产关系的变革，这种社会变革引起了人与人之间关系的剧烈变化，从而出现了“礼崩乐坏”的局面。在之前的周礼被破坏后，有识之士便站了出来，寻求一种新的理想的人与人之间的关系。孔子就是这样从春秋时代大量有关仁的思想资料中加以取舍，提炼和综合，使仁真正成为一个范畴，并以此为逻辑起点，构筑了早期的儒家思想体系。
儒家思想，又称儒学，也有人认为它是一种宗教而称之为儒教，最初指的是冠婚丧祭时的司仪，自汉代起指由孔子创立的后来逐步发展以仁为核心的思想体系。儒家的学说简称儒学，是中国古代的主流意识流派，自汉以来在绝大多数的历史时期作为中国的官方思想，至今也是部分华人的主流思想基础。儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响。以五四运动为标志，儒家思想受到了外来新文化最大限度的冲击，尽管新儒学作为儒家思想的余韵予以抗争，但儒家思想构成未来中国社会的核心价值观这一命题已经完全动摇。
仁，爱人。孔子思想体系的理论核心。它是孔子社会政治、伦理道德的最高理想和标准，也反映他的哲学观点，对后世影响亦甚深远。仁体现在教育思想和实践上是“有教无类”，春秋时代学在官府，孔子首开私学，弟子不问出身贵贱敏钝，均可来受教。仁体现在政治上是强调“德冶”，德冶的基本精神实质是泛爱众和博施济众，孔子把仁引入礼中，变传统“礼治”为“德治”，他并没有否定“礼治”，他的“德治”无疑是对“礼治”的继承和改造。爱人既为仁的实质和基本内容，而此种爱人又是推己及人，由亲亲而扩大到泛众。
“仁”是中国儒家学派道德规范的最高原则，是孔子思想体系的理论核心。“仁”的最初含义是指人与人的一种亲善关系。孔子把“仁”定义为“爱人”，并解释说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人。”孔子在回答子张问仁时还说，“能行五者于天下，为仁矣”，五者为恭、宽、信、敏、惠。孟子发挥了孔子的思想，把仁同义联系起来，把仁义看作道德行为的最高准则。其“仁”，指人心，即人皆有之的“恻隐之心”，仁爱之心；其“义”，指正路，“义，人之正路也”。
“仁”是儒家学说的核心，对中华文化和社会的发展产生了重大影响。仁指好的道德。孔子首先把仁作为儒家最高道德规范，提出以仁为核心的一套学说。仁的内容包涵甚广，核心是爱人。仁字从人从二，也就是人们互存、互助、互爱的意思，故其基本涵义是指对他人的尊重和友爱。儒家把仁的学说施之于政治，形成仁政说，这在中国政治思想发展史上产生了重要影响。
孟子在孔子仁说的基础上，提出著名的“仁政说”，要求把“仁”的学说落实到具体的政治治理中，实行王道，反对霸道政治，使政治清平，人民安居乐业。孟子提出一些切于实际的主张，重点在改善民生，加强教化。其首要之点是“制民之产”，要求实行“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”。把仁政说与王道政治联系起来。认为人皆有仁爱之同情心，即不忍人之心，主张“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。行仁政，天下可得到治理；不行仁政，则天下难以治理。孟子认为，即使是百里小国，只要行仁政，天下百姓也会归之而王。他对梁惠王说：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”行仁政须落实到“省刑罚，薄税敛”，发展农业生产等要事上来，只有这样，才能巩固国家经济政治生活的基础，在此基础上，修德行教，使仁爱之心推而广之，即使是坚甲利兵也能战而胜之。强调以仁政统一天下，进而治理天下，提倡以德服人的“王道”政治，反对以力服人的“霸道”政治，批评暴力，反对战争。这是儒家仁政理论的基本出发点。
按儒家思想的逻辑，同时也是生活的实情，说到仁爱是必然要利欲的。具体来说，仁爱必定导向利欲。我们爱一个人，自然便欲利这个人：爱亲便欲利亲，爱人便欲利人。然而人们往往不明白这一点，而误以为儒家以义非利。在这个问题上，荀子是最明确的，那就是他的“爱利”（爱而利之）思想，意即：爱己必欲利己，爱人必欲利人。（《荀子·强国》）其实，孟子也同样有这样的观念，例如他说：舜对他的弟弟象，“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。”（《万章上》）爱而欲其富贵，就是爱而利之。只是鉴于当时“天下之人唯利是求”的情势，孟子才仅以“义”为名而不以“利”为号，从而提出“义利之辨”。
要弄清这个问题，首先须澄清儒家的“仁爱”观念。儒家的仁爱同时包含着两个不可或缺的方面：一方面是差等之爱；一方面是一体之仁。假如只有一体之仁的一面，则与墨家“兼爱”无异。假如只有差等之爱的一面，则无法解释“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《公孙丑上》）这样的情境，因为孺子与我非亲非故；甚至必然导向杨朱那样的极端利己主义，因为差等之爱表现为一种“外推”，这逻辑地蕴涵着“反推”，其起点必定是自我的自爱、爱己。
关于这一点，我们可以来仔细分析一下。孟子关于差等之爱的论述，最经典的是如下一段：
君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。
———《孟子·尽心上》
这里存在着这样一种外推的等级：爱亲→爱民→爱物。但事实上这里存在着一个最初的环节，就是爱己、或者说是自爱：爱己→爱亲→爱民→爱物。必须指出：儒家、包括孟子是有自爱或者爱己的观念的。在这个问题上，荀子有最明确的论说：“子路入，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣！’子贡入，子曰：‘赐，知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣！’颜渊入，子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣！’”（《荀子·子道》）其实，孔、孟亦然。孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己欲立”、“己欲达”正是自爱的表现。孟子反对“自暴自弃”也是自爱的表现，他说：
自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。———《孟子·离娄上》
这个“爱己→爱亲→爱民→爱物”的差等序列，自然而然就会导向“利己→利亲→利民→利物”的差等序列。这是因为：仁爱自然导向利欲。我们爱物，就会利物；爱人，就会利人；爱亲，就会利亲；爱己，就会利己。这也就是荀子明确表述的“爱利”（爱而利之）观念。
所谓“爱人”“利人”与“爱己”“利己”其实是相对而言的：对于物来说，爱民也是一种私利；对于民来说，爱亲也是一种私利；对于亲来说，爱己也是一种私利。反之，对于己来说，利亲就是一种公利；对于亲来说，利民就是一种公利；对于民来说，利物就是一种公利。这就是仁爱中的差等之爱的实情。
正义原则所要求的，其实也就是在“爱己→爱亲→爱民→爱物”、“利己→利亲→利民→利物”这种差等序列上的推扩，这正是仁爱中的一体之仁的体现。一体之仁本质上乃是对差等之爱的超越；这种超越之所以可能，是因为生活存在的本源情境就是如此，在这种本源情境中，我们原本并无差等，无“我”、无“物”。
孟子（约公元前372～前289），战国时期伟大的思想家，儒家的主要代表之一。名轲，邹（今山东邹城市）人。约生于周烈王四年，约卒于周赧王二十六年。相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，曾受业于子思的学生。学成以后，以士的身份游说诸侯，企图推行自己的政治主张，到过梁（魏）国、齐国、宋国、滕国、鲁国。当时几个大国都致力于富国强兵，争取通过暴力的手段实现统一。孟子的仁政学说被认为是“迂远而阔于事情”，没有得到实行的机会。最后退居讲学，和他的学生一起，序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。
在孟子生活的时代，百家争鸣，“杨朱、墨翟之言盈天下”。孟子站在儒家立场加以激烈抨击。孟子继承和发展了孔子的思想，提出一套完整的思想体系，对后世产生了极大的影响，被尊奉为仅次于孔子的“亚圣”。
孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。
孟子把伦理和政治紧密结合起来，强调道德修养是搞好政治的根本。他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》提出的“修齐治平”就是根据孟子的这种思想发展而来的。
孟子哲学思想的最高范畴是天。孟子继承了孔子的天命思想，剔除了其中残留的人格神的含义，把天想象成为具有道德属性的精神实体。他说：“诚者，天之道也。”孟子把诚这个道德概念规定为天的本质属性，认为天是人性固有的道德观念的本原。孟子的思想体系，包括他的政治思想和伦理思想，都是以天这个范畴为基石的。
与仁政学说及重视人权，满足人的基本物质生活需求的理论相联系，从政治治理的实践和人的生存发展的实际需要出发，儒家重视民生，主张满足人们求生存的基本物质欲求，并倡富民思想，强调先富后教，使民从善，然后政权得以稳固。孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心。放辟邪侈，无不为已。乃陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”儒家认为，民生是治国之本，民以食为天，衣食足，有恒产才有恒心，满足了百姓的衣食需求，国家才能稳固而得到治理。
儒家从重视民生出发，倡富民思想。儒家经典《周礼》提出“保息养民”的六项措施，即“一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”富而安之，体现了儒家早期的富民思想。孔子提出富而教之的思想，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”使众多的人民生活得到满足而富裕，然后施之以教，使人民有道德。把富民作为施教的前提和基础，可见对富民的重视。孔子还把富民与利民、满足人民的物质生活利益联系起来。他说：“因民之所利而利之。”强调利民、富民、保民、爱民，体察和顺应民心的向背，这是儒家富民思想的特征。孟子还设想，物质财富得到很大的丰富和满足，百姓还有不仁的吗？他说：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”满足了百姓的生活需求，使之富足，就会使民众达到仁的境界而国安。而民穷则争，争则起暴乱，国难以治。可见民富才能国安，使老百姓安居乐业，民富而国富，是儒家政治思想的基本点。
孔子的最高境界是仁，但这不是个人处世的匹夫之仁或小恩小惠妇人之仁，而是治理有方为民造福的大仁大义；“克己复礼，仁在其中”，好象仁这个境界很容易达到，但孔子说的不是一人个人的仁，而是有权势在手的统治者的仁，要这些人克服自己的私心欲望，遵守秩序，有步骤地管理国家，这决不容易，自古极少数大权在手的人能做到；连孔子自己也不好意思说能做到，只敢说自己好学，常自我反省，希望能接近仁。
具体说来，我们应从以下四个方面来把握孔子的“仁”：
（1）对待“仁”的态度。孔子主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望，应该诚心诚意去求“仁”，如果这样做了，那么就会得到“仁”。达到“仁”的境界的根源在于自己如何去做，而不是由他人来推动，只有主体自己的主动追求，才有可能达到“仁”的理想境界。表明孔子认为“为仁”是某种自觉的内在情感行为，任何人是无法替代的，只要自己态度端正，就可以实现“仁”的要求。孔子强调在内心的价值观念上首先要明确对“仁”的态度，孔子这种在内心深处对“仁”的价值追求的思想，被后来的孟子引伸为“四端说”理论。孔子对“仁”的思想的重视，表明“仁”的思想和学说是孔子整个思想体系的价值核心。
（2）“仁”的价值内涵。从《论语》中孔子论“仁”来看，其价值内涵主要指“仁”的情感性、自得性而言。孔子的思想是一门如何处理人与人、人与社会、人与自我之间关系的学问，是一门关注人的自身发展的学问。孔子所提倡的是人在实际生活中如何达到理想人格的问题，“仁”精神价值的一个重要体现就是“已立立人，已达达人”，“己所不欲，勿施于人。”孔子认为“仁”就是“爱人”。从理论源头上考察，孔子的“爱人”观点来自周初的“保民”、“敬民”思想。“爱人”作为“仁”的重要精神内涵具有广泛的适用性，在孔子“仁”的价值内涵中，由“爱人”所推导出的一系列内容都深刻体现出孔子对一般社会民众的关注，对整个人类社会发展中实现人际之间共同和谐发展的关切，这一切都奠定了孔子作为中国乃至世界最伟大思想家的地位。不仅如此，在几千年后的今天，孔子所提出的一系列思想仍具有普遍适用性和永恒价值。
（3）“仁”的表现方式。以博大宽厚的胸怀来爱护民众是“仁”的一种表现方式，即“泛爱众而亲仁。”这首先是自我认知上的一种升华，是自我精神状况的内在反映。“仁”作为价值主体内在精神状态的反映，是实现理想人格过程中不可缺少的东西。只有内心以“仁”的标准严格要求自己，用“仁”的境界来考察自己的思想，是达到真善美崇高境界的前提条件。孔子“仁”的表现方式还体现在时时处处以人为主，以人为研究和关注的对象，一切围绕“人”的思想行为的发展状况为主要内容。在孔子看来，一个本质上有问题、思想上有邪念的人是不可能达到“仁”的境界的。
（4）“仁”的实践价值。孔子关于“仁”的思想具有很强的实践性特征，他把关注的焦点投向社会，投向现实，时刻关注现实生活中如何实现人的全面发展问题。孔子关于“仁”的学说不是纯粹思辨性的形而上的理论体系，更多的是结合具体行为方式告诉人们应该怎么做，这不是哲学意义上的实践理性的体现，而是对一般民众人格升华、人性解放的终极关怀。孔子还认为，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”为了崇高的“仁”的境界，绝不做违背最高道德准则的事，必要的时候要不惜牺牲自己来成就这一事业。以至于“杀身成仁”成为后世一些知识分子报国捐躯的行为准则，多少“仁人志士”在此原则的指引下奋不顾身地为国家、为民族事业而奋斗终生。
孔子思想体系中“仁”这一重要概念的内涵是极为丰富的，有内在的如何达到“仁”的境界，有外在的如何实现“仁”的方式方法；小到个人理想人格的培养，大到治理国家的理想社会行为，是一个具有深刻内涵，包括个体及群体生活在内的思想和行为各方面的理想人格修养体系。孔子关于“仁”的思想在今天仍然具有其一定的合理性及适用性，这也是孔子思想的强大生命力之所在。孔子思想为后来的孟子和荀子所提倡的“内圣外王”之道提供了理论参考，其中的某些行为甚至完全被后人所吸取，成为儒家人学思想中永恒的“不灭之火”。
2.孔子“仁道”观的实质
孔子的政治思想，概言之，只是“仁”、“礼”二字，即“行仁政，施礼教”。近代对孔子的批判主要也集中在这两个方面。例如说“仁者爱人”是“欺骗”，“克己复礼”是“复辟”，等等。“仁”是孔子论“为政”的主导思想，所以说“仁”是孔子政治思想的核心并不为过。什么叫“仁”？孔子没有给它下过一个简单而完整的定义，只是在回答学生或君王或其他人提问时的答复中，因人、因地、因时、因事不同而作过多种表述，这能不能说孔子的“仁”是一个没有确切含义，内容不定的模糊概念呢？当然不是，在孔子心目中，“仁”是一个涵义极其丰富的，涉及范围极广，表现形式多样，内容极其明确的范畴。颜渊问仁，孔子说“克己复礼为仁”。仲弓问仁，孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人”，做到“在邦无怨，在家无怨”。司马牛问仁，孔子说：“仁者其言也！”。樊迟问仁，他一则曰：“爱人”，再则曰：“居处恭，执事敬，与人忠”。子张问仁，孔子说“恭、宽、信、敏、惠，能行此五者于天下”是为“仁”。因为“恭则不侮，宽得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。此外还有“刚、毅、木、讷，近仁”的说法。除了这样正面回答仁的涵义和要求外，孔子还通过事例来间接解释“仁”。子贡问孔子，“如有博施于民而能济众，可谓仁乎？”他回答：“何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸！”因此，他对管仲虽有微言，而因其相桓公，九合诸侯，一匡天下，不以兵车，特别加以称赞。为了这个学生子路还与他辩论了一场。子路说：“昔管仲说襄公，公不受，是不辩也；欲立公子纠而不能，是不智也；家残于齐而无忧色，是不慈也；桎梏而居槛车无惭心，是无丑也，只事所射之君，是不贞也；召忽死之，而管仲不死是不忠也。”列举了许多罪状。孔子则辩护说：“管仲说襄公，襄公不受，公之？也；欲立公子纠而不能，不遇时也；家残于齐而无忧色，是知权命也；桎梏而无惭色，自裁审也；事所射之君，通于变也；不死子纠，量轻重也。”因为“子纠未成君，而管仲未成臣，管仲裁度义。管仲不死束缚而立功名，未可非也。”至于“召忽虽死，过于取仁，未足多也”。虽说“杀身成仁”，“过犹不及”也。孔子并不主张貌似“仁”的“愚忠”。而管仲所建的功业，“民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也”。维护了国家的和平统一，保证了先进的生产方式的巩固发展，消除战乱，给人民以安定的劳动生活，这就是管仲仁政的伟大成就。孔子进而说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”又说“能近取诸譬，可谓仁之方也已。”管仲在财政上“先予后取”正体现了这点。缩小来讲，孔子游学到楚国，有位渔翁送鱼给他，因为说了“天暑市远，无所鬻也，思虑弃之粪壤，不如献之君子。”他也视为“仁人之馈”，说“吾闻诸，惜其腐馀，而欲与务施者，仁人之隅也。”这与“朱门酒肉臭，野有冻死骨”是鲜明的对比了。孔子还从不同的表现形式上来揭示“仁”的实质。他说“温良者仁之本也，慎敬者仁之地也，宽裕者仁之作也，逊接者仁之能也，礼节者仁之貌也，言谈者仁之文也，歌舞者仁之和也，分敬者仁之施也。”简直对人的社会活动无所不包，事事处处都与仁或不仁有关系。
综上可见，认为孔子的“仁道”、“仁学”是对人民的欺骗的说法，是不公正的，非科学的。“仁”的要求既对统治者，也对被统治者。“仁”的效应既表现于统治者与被统治者之间，也表现于一般人民群众相互之间。“仁者爱人”，包括要求统治者爱一般的人，也包括要求一般人的互爱。
当然，在封建制的阶级社会里，这种超阶级性的一般人爱只能是理论上口头的爱，现实生活中是不存在的。当它被剥削阶级利用时，其效应便成了对劳动者的欺骗和麻醉了。这正似古典政治经济学家亚当·斯密的“劳动价值论”一样，既科学地提示了劳动创造价值的真理，实际又为资本利润的合理性制造根据。孔子的“爱人”说既有爱护人民、关心人民，缓和矛盾、安定社会的一面，又有巩固封建等级统治、服务封建剥削秩序的一面。
3.孔子的“克己复礼”思想
孔子所谓的“克己复礼为仁”，其中的“克己”，是一种自我约束机制，人是社会性动物，要求一个人（包括君王）当你有所需求的时候，应有适当的自我控制，以争取与维护所在集体（或称团队）的利益，要控制自己的言行和要求，不可超过一定的限度，绝不像那些个人主义者那样，只承认自我价值，无视社会的存在，只要求自我表现，不顾别人的安宁和利益。孔子从国家社会的整体利益出发，要求人们以相互关心，相互照顾，进行自我约束，谋求社会和谐，共同发展。所谓“约束”也不是无底的，他提出以“周礼”为标准。因此，他要求的“复礼”只是恢复执行周公制定的周王朝的国家制度和行为规范。它相对于夏、商的规章制度来说是一种进步的，适应于新的封建生产方式的上层建筑。如果同意我国学者翦伯赞等视夏、商为奴隶制，西周开始向封建制度转化的分期，那么这种“复礼”可以理解为对新制度建立之后，要求相对稳定，以保障社会生产和生活的稳步发展，应当说这是一种合理的要求。孔子曾说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。足，则吾能征之矣”。征者证也，他能说夏礼，具体内容却讲不清楚，虽有夏、商的后裔受封在齐国和宋国，它们执行的还是周礼，因而也无法证明夏礼和商礼究竟为何。他指出每一朝代的礼虽是从前代发展而来，有继承性，但都有损益，决非原貌。所以孔子讲的“复礼”决非复殷商，夏禹之礼，把孔子说成要复辟奴隶制是没有根据的。
“克己复礼”何以“为仁”呢？孔子说执政者“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以刑，有耻且格”。在孔子看来，礼是一种调动每个人自觉遵守的道德规范、行为准则，发自人的主动约束。而刑罚是外力的强制约束，其作用最大只能使人不去触犯刑律，不如礼之让人起羞恶之心，自我控制于未萌状态。这从我们今天进行社会主义精神文明建设来说，调动自觉性的原理，也是很有效的方法之一。“克己复礼”就其原理来说无可厚非。
春秋时期，周室衰微，礼崩乐坏，引起了孔子“克己复礼”的呼唤。我们应当看到破坏周礼者，来自两个方面的势力：一是新兴的地主阶级势力，一是被推翻了的奴隶主阶级势力。周礼对于殷礼，既有继承，又有损益，被推翻的殷纣王朝的遗裔自然有人不满于这种损益，如武庚叛乱，即其代表。而新兴的地主阶级，特别是商品经济有长足发展的齐、燕、吴、楚、晋、秦、宋、赵后来居上，其统治者总希望取得霸主地位，号令四方，囊括天下财富。他们对限制其发展的周礼所损益的部分，也会感到不满，要求有更大的变革，所以孔子的“克己复礼”具体分析应是对企图复辟殷商统治者而言具有巩固新制度的进步性，对于要求革新者，则有一定的约束性或滞后性，当它还对生产力发展起促进作用时，这种约束性不是坏事；它过分滞后而由推力变阻力，阻碍生产力进步成为桎梏时，才又须予以变革。我国春秋战国时期，封建制还处于初级阶级，它实行的井田制是劳役地租的代表形式，到郑国“初税亩”才开始推行实物地租，当时还处于萌芽状态。周公所定的周礼正是适应初期封建生产关系需要的上层建筑，到春秋末期，远未达到它所容纳的生产力发展的极限。因此，孔子“复礼”并非恢复奴隶制，而在于稳定新的生产关系。再说，孔子虽推崇三代，但在政治上并不泥古，颜渊问为邦，孔子回答说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》，放郑声，远佞人”。他选取最优的文化成果。所以他说：“周虽旧邦，其命维新。”他对个人要求，也是作“新民”，“日日新，又日新”，不断进步，不断提高。对管仲的建制，他说：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫”，这是明显违反周公“礼制”的，但孔子并不因此否定管仲的历史功绩，只说了一句“管氏而知礼孰不知礼？”照样赞扬管仲说：“如其仁！如其仁！”应当说孔子是向前看的，
孔子的“克己复礼”，实质是按周礼标准要求正确处理人际关系。
4.亲亲论与“纲常论”的本质区别
有人说孔子“复礼”的核心是“三纲五常”，是奴隶主义，是封建专制。其实“三纲五常”不是孔子的本意，而是董仲舒及其后继者田羛等的创造。诚然，孔子在回答鲁襄公问政时说过：“君君、臣臣、父父、子子”。把“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”五种关系，看作“天下之达道”。这五种关系是人在社会生活中的普通关系，是在生产资料所有制关系以外人们之间自然存在的社会关系，有的以权力为纽带，有的以血缘为纽带，有的以感情为纽带，但都是客观存在的社会关系。在孔子心目中，正确处理这些关系是搞好一个国家政治，获得社会安定、人民幸福的中心工作。而正确处理这些关系，孔子对关系的双方都提出了要求，决不是如“三纲五常”论那样的片面要求，似乎君、父只有权利，臣、子只有义务，什么“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。进而演发为“君要臣死，不得不死；父要子亡，不得不亡”。毫无道理可讲，专横之极。把臣子对君父，妻子对丈夫变成纯粹的人身依附关系，完全篡改了孔子的原意。
孔子对执政者说，“凡为天下国家有九经：曰修身也、尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也、怀诸侯也”。就是说国君要严格要求自己，约束自己，尊重能人、体恤下属，热爱自己的亲属和老百姓，招徕各种有技艺的技术工人，怀柔远方的人民，关怀分封的诸侯。因为“修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则国用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之”。一句话，这样才能加强团结，调动各方面的积极性，使领导者不犯或少犯错误，把国家建设好，管理好，使之日益兴旺发达。至于怎样做到这九大要求，孔子指出关键在于一个“诚”字，只要为上者诚心诚意去办，就能做到。“诚者，天之道”。诚是客观要求。“诚之者，人之道也”，做到“诚”却在乎人的努力，即要“择善而固执之者也”。孔子没有把君王加以神化，也没有要求臣子对君父无条件服从。他对管仲不死子纠之难的辩护，就说明了这一点。孔子去鲁之卫，也说明了这一点。《孔子家语》中还有一则父子官司的故事，更可以说明孔子的亲亲论与后人“三纲五常”的纲常论观点有着根本的区别：
“孔子为鲁大司寇。有父子讼者。夫子同狴执之。三月不别，其父请正，夫子赦之焉。季孙闻之不悦，曰：‘司寇欺余’。曩告余曰：‘国家必先以孝’，余今戮一不孝以教民孝，不亦可乎？而又赦之，何哉？”冉有以告孔子。子喟然叹曰：“呜呼！上失其道而杀其下，非理也。不教以孝而听其狱，是杀不辜，三军大败，不可斩也。狱行不治，不可刑也，何者？上教之不行，罪不在民故也。”在这里，孔子身居执掌生杀大权的司寇之职，对父亲认定为不孝之子，不仅没有加诛，反而在其父要求将儿子正法时，予以无罪释放，并且把案件的责任归之国家领导和家长缺乏教育，不能滥杀无辜。他从未说过君父有不讲道理的生杀予夺特权，臣子有不分青红皂白的忠孝义务。他反复强调的是国家领导者和父母的模范教育作用。他说：“凡上者，民之表也。表正则何物不正？是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗朴，男悫而女贞，六者教之致也。”他还指出：“上敬老则下益孝，上尊齿则下益弟，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节。”他把这视为为政者“治民之本”。
另一面，孔子还提倡君有争臣，父有争子，兄有争弟，士有争友，要有敢提不同意见的人。如果没有，那么无论是谁“无其过者未之有也”。他说：“昔者明王万乘之国有争臣七人，则主无过举。千乘之国，有争臣五人，则社稷不危。百乘之家有争臣三人，则禄位不替。父有争子，不陷无礼，士有争友，不行不义。故子从父命奚讵为孝？臣从君命奚讵为贞？”这是他对鲁哀公向“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”［6］卷2的正面回答。他认为“能审其所从”才能称作“孝”、“贞”。这与后世王朝实行的专制主义和程颐、程颢标榜的愚忠愚孝是截然不同的。
我们应当看到，历史继续发展，铁制生产工具普及化以后，生产力得到长足的发展，城市商品经济流通范围随之扩大，要求突破旧的封建等级制的束缚时，再固执周礼不变，就必然由进步的因素转化为反动的力量，如东汉“盐铁论”的大辩论就反映了这一类矛盾冲突。孔子在解释复礼时，要求“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一被僵化，就成为陷人的桎梏。例如，当董仲舒用“天不变，道亦不变”；二程①用“忠臣不事二主，烈女不嫁二夫，饿死事小，失节事大”等唯心主义曲解孔子的观点时，“天人合一”的模式便把“周礼”中的君臣父子夫妇关系换成了永远不变的“三纲五常”，成了对抗任何改革的进步要求的枷锁，即如宋神宗和王安石这样的改革家也败在它的面前，这是孔子始料所不及的，但却又是他维护统治阶级既得利益立场的必然结果，是孔子“仁、礼”观两重性的消极发展。
（二）董仲舒的“仁”
董仲舒（公元前179—前104），汉代思想家、哲学家、政治家、教育家。汉族，汉广川郡（今河北省衡水市景县广川镇）人。汉武帝元光元年（前134）任江都易王刘非国相10年；元朔四年（前125），任胶西王刘端国相，4年后辞职回家。此后，居家著书，朝廷每有大议，令使者及廷尉就其家而问之，仍受武帝尊重。董仲舒以《公羊春秋》为依据，将周代以来的宗教天道观和阴阳、五行学说结合起来，吸收法家、道家、阴阳家思想，建立了一个新的思想体系，成为汉代的官方统治哲学，对当时社会所提出的一系列哲学、政治、社会、历史问题，给予了较为系统的回答。
董仲舒将“仁”定义为“天心”。对于“天人之际”的问题，董仲舒作了大量阐释。他所讲的天，一方面具有自然的外貌，也是指日月星辰四时风雨等自然现象，但另一方面却也是有意识的，能够监督人类的行为，降下灾异或祥瑞。这样，董仲舒的天，是指以自然为外貌而以至上神为本质；人，指人的行为，特别是指统治者的行为。他的天人关系本质上仍是神人关系。
公元前134年，汉武帝下诏征求治国方略。儒生董仲舒在著名的《举贤良对策》中系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒认为，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。
罢黜百家，独尊儒术，是汉武帝实行的封建思想统治政策。
惠帝四年（前191年）废除《挟书律》，促使诸子学说复苏，阴阳、儒、墨、名、法、道六家比较活跃，其中儒、道两家影响较大。汉初，在政治上主张无为而治，经济上实行轻徭薄赋。在思想上，主张清静无为和刑名之学的黄老学说受到重视。武帝即位时，从政治上和经济上进一步强化专制主义中央集权制度已成为封建统治者的迫切需要。主张清静无为的黄老思想已不能满足上述政治需要，更与汉武帝的好大喜功相抵触；而儒家的春秋大一统思想，仁义思想和君臣伦理观念显然与武帝时所面临的形势和任务相适应。于是，在思想领域，儒家终于取代了道家的统治地位。
建元元年（前140年）武帝继位后，丞相卫绾奏言：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”得到武帝的同意。太尉窦婴、丞相田羛还荐举儒生王臧为郎中令，赵绾为御史大夫，褒扬儒术，贬斥道家，鼓动武帝实行政治改革，甚至建议不向窦太后奏事。窦太后对此不满，于建元二年罢逐王臧、赵绾，太尉、丞相也因此被免职。建元六年，窦太后死，儒家势力再度崛起。
元光元年（前134年）武帝召集各地贤良方正文学之士到长安，亲自策问。董仲舒在对策中指出，春秋大一统是“天地之常经，古今之通谊”，现在师异道，人异论，百家之言宗旨各不相同，使统治思想不一致，法制数变，百家无所适从。他建议：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并地。”董仲舒指出的适应政治上大一统的思想统治政策，很受武帝赏识。儒术完全成为封建王朝的统治思想，而道家等诸子学说则在政治上遭到贬黜。
作为中国历史上一位著名的专制帝王，汉武帝在思想文化界首开“罢黜百家，独尊儒术”之政策，确立了儒家思想的正统与主导地位，使得专制“大一统”的思想作为一种主流意识形态成为定型，而作为一种成熟的制度亦同样成为定型；是他完成了专制政治结构的基本工程，所谓“内圣外王”，刚柔相济，人治社会的政治理想第一次因为有了一套完备的仕进制度而得以确立；是他使得大家族的生活方式成为一个社会牢固、安定的势力，并进一步推而广之，最终使之成为整个宗法制国家的基础。
不过，若从另一个角度去看，汉武帝的文治武功固然自有其进步意义，但它对历史的负面影响却也同样不容忽视，像专制“大一统”的思想固然能够增强民族之间的凝聚力，但同时却也将专制集权推向了登峰造极之地步；大家族的生活方式虽然的确成为超稳定社会之基石，但同时也使得人治政治成为两千年不变之定式；至于汉武帝时代连年不断的战争与攻伐，则更是造成了社会动荡、民不聊生之恶劣后果，其间利弊得失，自是一言难尽。
有人说“一个专制的时代必然是一个严酷的时代”，这句话置之汉武帝的时代也同样适用。事实上，在人治社会中，越是有作为的君王，其破坏力往往也会越大，就像宋代诗人莲池生在自己的诗中所写的那样：“汉武爱名马，将军出西征。蹀血几百万，侯者七十人。区区仅得之，登歌告神明。”“翻手为云、覆手为雨”固然是君主常态，“好大喜功、黩武嗜杀”对于他们也不过只是一个寻常故事。为一己之私欲而大动干戈，帝王的个人好恶实际关系到千百万人的身家性命，所谓“天子一怒，伏尸百万，流血千里”，即是对帝王个人作为的最佳注脚。作为一代英主，汉武帝的确是中国古代极有作为的皇帝之一，但英主也是凡人。从汉武帝对待神仙方术的态度，可以看出他偏执与迷狂的心态，从“巫蛊之祸”的发生，更能够看出他晚年的冷酷残忍、喜怒无常———人治社会常常会出现像汉武帝这样的“半截伟人”。受到生理、智力、年龄等诸多方面的限制，汉武帝的个人作为也不过是暴露了人治社会的共同弊端而已。
董仲舒在新的历史条件下复兴了被扼杀达百余年之久的儒家文化，而且一个新的历史时期融会贯通了中国古典文化中各家各派的思想，把它们整合为一个崭新的思想体系。他的著作后来大都汇集在《春秋繁露》一书中。
董仲舒的哲学基础是“天人感应”学说。他认为天是至高无上的人格神，不仅创造了万物，也创造了人。因此，他认为天是有意志的，和人一样“有喜怒之气，哀乐之心”。人与天是相合的。这种“天人合一”的思想，继承了思孟学派和阴阳家邹衍的学说，而且将它发展得十分精致。
董仲舒认为，天生万物是有目的的。天意要大一统的，汉皇朝的皇帝是受命于天来进行统治的。各封国的王侯又受命于皇帝，大臣受命于国君。家庭关系上，儿子受命于父亲，妻子受命于丈夫，这一层层的统治关系，都是按照天的意志办的，董仲舒精心构筑的“天人感应”的神学目的论，正是把一切都秩序化、合理化，正是为汉皇朝统治者巩固其中央集权专制制度服务的。
董仲舒利用阴阳五行学说来体现天的意志，用阴阳的流转，与四时相配合，推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。而且突出土居中央，为五行之主的地位，认为五行是天道的表现，并进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会，从此而推论出“三纲五常”的道德哲学。这里所说的三纲是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。三纲五常为董仲舒提倡之后，成为我国古代维护历代封建皇朝统治的工具。
“董仲舒是秦汉一代最有影响的思想家，……我们民族性格中的封闭自我，因循守旧等等劣根性，都与之直接相关。”（冯天瑜等著《中华文化史》）这一观点较客观的董仲舒的“三纲五常”学说。
董仲舒认为“道”是源出于天的，“天不变，道亦不变”。即是说“三纲五常”、“大一统”等维护统治秩序的“道”是永远不变的。那么，如何解释皇位的更换和改朝换代呢？为此，他提出了“谴告”与“改制”之说。他认为统治者为政有过失，天就出现灾害，以表示谴责与警告。如果还不知悔改，就出现怪异来惊骇。若是还不知畏惧，于是大祸就临头了。
他认为人的认识活动受命于天，而认识的目的是了解天意。通过内省的途径就能判断是非，达到“知天”的目的。另外还必须通过对阴阳五行的观察，才能达到对天意、天道的了解。正是按照“尽心”、“知性”、“知天”的模式，达到“天人合一”。他还认为通过祭祀能与神相沟通，使之能看见一般人所看不见的东西，这样就能知道天命鬼神了。这种认识论达到了神秘的程度。
在人性论上，董仲舒异于孟子的性善论，也不同于荀子的性恶论，而是主张性三品说。他认为性是由天决定的，性是天生的质朴，虽可以为善，但并非就是善，只有“待外教然后能善”，即人性善是通过教育的结果。君王要顺天之意来完成对人民的教化。他着重教化，并提出“防欲”，比先秦思想家只讲“节欲”、“寡欲”更为深刻。
董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了几十年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。董仲舒不仅是正宗神学的奠基者，又是著名的经学家。他是一位承前启后、继往开来的思想家，为以后的封建统治者提供了如何进行统治的理论基础。
董仲舒思想的主要特色，是以儒家学说为基础，引入阴阳五行理论，建成新的思想体系。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天”，“天不变，道亦不变”，董仲舒以“天人感应”的神学思想宣称：帝王受命于天，是秉承天意统治天下的，因此成为“天子”。按照这个说法，帝王自然就具有绝对的统治权威，这是汉武帝最需要的精神武器。董仲舒从天人关系出发，又根据“阳尊阴卑”的思想，建立一套“三纲”“五常”的伦理学。董仲舒建议统一学术，统一思想，直截了当地提出了“大一统”的政治思想，为维护封建统治帝王的绝对统治服务。
（三）韩愈的“仁”
韩愈（768－824），字退之，河阳（今河南省孟县）人，自称郡望昌黎，出身于小官吏家庭，幼丧父，兄韩会抚养之。会能文章，对愈有影响。贞元二年（786），19岁的韩愈赴长安参加进士考试，直到贞元八年（792）第四次应考，才考中进士。此后又连续三次应吏部博学宏词科考试，皆不中。直到29岁才在董晋幕府中得到了一个观察推官的微小官职。36岁时，任监察御史，不久就被贬为阳山县令。此后直到50岁，官职一直浮沉不定。元和十二年，韩愈50岁时，因参与平定淮西之役表现出处理军国大事的才能，迁为吏部侍郎，进入朝廷上层统治集团。但两年后，他却因上表谏迎佛骨而触怒宪宗，险些被宪宗处死，幸得裴度等大臣挽救，才免于一死，被贬为潮州（在今广东）刺史。在潮州八个月，宦官杀宪宗，立穆宗，韩愈被召回朝，后历官国子监祭酒、京兆尹、兵部侍郎、吏部侍郎。长庆四年（824）病逝于长安，终年57岁。有《昌黎先生集》。今人整理注释的韩集有马通伯《韩昌黎文集校注》、钱仲联《韩昌黎诗系年集释》（下简称《集释》）、童第德《韩集校铨》等。
韩愈在中国文化史上，首先是位重要的思想家。在宋儒眼中，孔、孟之下，便是韩子。他在儒学式微，释、道盛行之际，力辟佛、老，致力于复兴儒学，取得了重大的成功。他所倡导的古文运动，其实就是复兴儒学的重要手段。
韩愈是唐代著名的文学家。他倡导古文运动，反对骈骊之文，提倡散句单行、自由灵活、言之有物的古文。他的文章善于推陈出新，富有独创性，内涵深厚，语言丰富灵活，极富于表现力，风格雄辩恣肆，气势磅礴，成为中古以来文章之典范。苏轼称誉他“文起八代之衰”。
在诗歌方面，他也富于创意，喜欢生新出奇。他说自己是“余事作诗人”（《和席八十二韵》），这意思除了人们通常理解的把写诗放在复兴儒学、倡导古文之后以外，或许还有游戏文字之意。所以他写诗不愿意四平八稳，而喜欢谐谑诡异，显示才学。他有意把诗写得奇崛拗折，喜欢用佶屈聱牙的僻字晦句，用平常人不用的险韵重韵，用散文式的篇章和笔法，铺叙，议论。他喜欢学李白古风之淋漓放纵，又学杜诗长篇叙事法度，炼字艺术，以及“以文为诗”的风格，从而在李杜之后开创了一种奇险诡谲的新诗风。这种诗风对宋诗颇有影响，严羽批评宋人“以文字为诗、以才学为诗、以议论为诗”（《沧浪诗话·诗辨》），实可从韩愈这里找到一些原因。韩愈是李白、杜甫之后最早将李杜并尊的人之一，他在《调张籍》诗中所言“李杜文章在，光焰万丈长”，影响深远。
唐代韩愈将“仁”定义为“博爱”，下面是对韩愈在《原道》中一段的译文，可以表达出韩愈对“仁”的理解。
博爱叫做仁，合宜于仁的行为叫做义，从仁义再向前去的叫做道，自身具有而不依赖外界的叫做德。仁和义是意义确定的名词，道和德是意义不确定的名词，所以道有君子之道和小人之道，而德有吉德和凶德。老子轻视仁义，并不是诋毁仁义，而是由于他的观念狭小。好比坐在里井看天的人，说天很小，其实天并不小。老子把小恩小惠认为仁，把谨小慎微认为义，他轻视仁义就是很自然的了。老子所说的道，是把他观念里的道当作道，不是我所说的道。他所说的德，是把他观念里的德当作德，不是我所说的德。凡是我所说的道德，都是结合仁和义说的，是天下的公论。老子所说的道德，是抛开了仁和义说的，只是他一个人的说法。
自从周道衰落，孔子去世以后，秦始皇焚烧诗书，黄老学说盛行于汉代，佛教盛行于晋、魏、梁、隋之间。那时谈论道德仁义的人，不归入杨朱学派，就归入墨翟学派；不归入道学，就归入佛学。归入了那一家，必然轻视另外一家。尊崇所归入的学派，就贬低所反对的学派；依附归入的学派，就污蔑反对的学派。唉！后世的人想知道仁义道德的学说，到底听从谁的呢？道家说：“孔子是我们老师的学生。”佛家也说：“孔子是我们老师的学生。”研究孔学的人，听惯了他们的话，乐于接受他们的荒诞言论而轻视自己，也说“我们的老师曾向他们学习”这一类话。不仅在口头说，而且又把它写在书上。唉！后世的人即使要想知道关于仁义道德的学说，又该向谁去请教呢？
人们喜欢听怪诞的言论真是太过份了！他们不探求事情的起源，不考察事情的结果，只喜欢听怪诞的言论。古代的人民只有四类，今天的人民有了六类。古代负有教育人民的任务的，只占四类中的一类，今天却有三类。务农的一家，要供应六家的粮食；务工的一家，要供应六家的器用；经商的一家，依靠他服务的有六家。这怎么能使人民不因穷困而去偷盗呢？
古时候，人民的灾害很多。有圣人出来，才教给人民以相生相养的生活方法，做他们的君王或老师。驱走那些蛇虫禽兽，把人们安顿在中原。天冷就教他们做衣裳，饿了就教他们种庄稼。栖息在树木上容易掉下来，住在洞穴里容易生病，于是就教导他们建造房屋。又教导他们做工匠，供应人民的生活用具；教导他们经营商业，调剂货物有无；发明医药，以拯救那些短命而死的人；制定葬埋祭祀的制度，以增进人与人之间的恩爱感情；制定礼节，以分别尊卑秩序；制作音乐，以宣泄人们心中的郁闷；制定政令，以督促那些怠惰懒散的人；制定刑罚，以铲除那些强暴之徒。因为有人弄虚作假，于是又制作符节、印玺、斗斛、秤尺，作为凭信。因为有争夺抢劫的事，于是设置了城池、盔甲、兵器来守卫家国。总之，灾害来了就设法防备；祸患将要发生，就及早预防。现在道家却说：“如果圣人不死，大盗就不会停止。只要砸烂斗斛、折断秤尺，人民就不会争夺了。”唉！这都是没有经过思考的话罢了。如果古代没有圣人，人类早就灭亡了。为什么呢？因为人们没有羽毛鳞甲以适应严寒酷暑，也没有强硬的爪牙来夺取食物。
因此说，君王，是发布命令的；臣子，是执行君王的命令并且实施到百姓身上的；百姓，是生产粮食、丝麻，制作器物，交流商品，来供奉在上统治的人的。君王不发布命令，就丧失了作为君王的权力；臣子不执行君王的命令并且实施到百姓身上，就失去了作为臣子的职责；百姓不生产粮食、丝麻、制作器物、交流商品来供应在上统治的人，就应该受到惩罚。现在佛家却说，一定要抛弃你们的君臣关系，消除你们的父子关系，禁止你们相生相养的办法，以便追求那些所谓清净寂灭的境界。唉呀！他们也幸而出生在三代之后，没有被夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子所贬斥。他们又不幸而没有出生在三代以前，没有受到夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子的教导。
五帝与三王，他们的名号虽然不同，但他们之所以成为圣人的原因是相同的。夏天穿葛衣，冬天穿皮衣，渴了要喝水，饿了要吃饭，这些事情虽然各不相同，但它们同样是人类的智慧。现在道家却说：“为什么不实行远古的无为而治呢？”这就好象怪人们在冬天穿皮衣：“为什么你不穿简便的葛衣呢”或者怪人们饿了要吃饭：“为什么不光喝水，岂不简单得多！”《礼记》说：“在古代，想要发扬他的光辉道德于天下的人，一定要先治理好他的国家；要治理好他的国家，一定要先整顿好他的家庭；要整顿好他的家庭，必须先进行自身的修养；要进行自我修养，必须先端正自己的思想；要端正自己的思想，必须先使自己具有诚意。”可见古人所谓正心和诚意，都是为了要有所作为。现在那些修心养性的人，却想抛开天下国家，灭绝天性，做儿子的不把他的父亲当作父亲，做臣子的不把他的君上当作君上，做百姓的不做他们该做的事。孔子作《春秋》，对于采用夷狄礼俗的诸侯，就把他们列入夷狄；对于采用中原礼俗的诸侯，就承认他们是中国人。《论语》说：“夷狄虽然有君主，还不如中国的没有君主。”《诗经》说：“夷狄应当攻击，荆舒应当惩罚。”现在，却尊崇夷礼之法，把它抬高到先王的政教之上，那么我们不是全都要沦为夷狄了？
我所谓先王的政教，是什么呢？就是博爱即称之为仁，合乎仁的行为即称为义。从仁义再向前进就是道。自身具有而不依赖外界的叫做德。讲仁义道德的书有《诗经》、《尚书》、《易经》和《春秋》。体现仁义道德的法式就是礼仪、音乐、刑法、政令。它们教育的人民是士、农、工、商，它们的伦理次序是君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇，它们的衣服是麻布丝绸，它们的居处是房屋，它们的食物是粮食、瓜果、蔬菜、鱼肉。它们作为理论是很容易明白的，它们作为教育是很容易推行的。所以，用它们来教育自己，就能和顺吉祥；用它们来对待别人，就能做到博爱公正；用它们来修养内心，就能平和而宁静；用它们来治理天下国家，就没有不适当的地方。因此，人活着就能感受到人与人之间的情谊，死了就是结束了自然的常态。祭天则天神降临，祭祖则祖先的灵魂来享用。有人问：“你这个道，是什么道呀？”我说：“这是我所说的道，不是刚才所说的道家和佛家的道。这个道是从尧传给舜，舜传给禹，禹传给汤，汤传给文王、武王、周公，文王、武王、周公传给孔子，孔子传给孟轲，孟轲死后，没有继承的人。只有荀卿和扬雄，从中选取过一些但选得不精，论述过一些但并不全面。从周公以上，继承的都是在上做君王的，所以儒道能够实行；从周公以下，继承的都是在下做臣子的，所以他们的学说能够流传。那么，怎么办才能使儒道获得实行呢？我以为：不堵塞佛老之道，儒道就不得流传；不禁止佛老之道，儒道就不能推行。必须把和尚、道士还俗为民，烧掉佛经道书，把佛寺、道观变成民房。阐明先王的儒道以教导人民，使鳏夫、寡妇、孤儿、老人、残废人、病人都能生活，这样做也就差不多了。
以上不难看出，韩愈所讲的仁义道德，与孟子一脉相承，他用“博爱”界定仁，就是对孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的发挥。“博爱”的原则是一视同仁，不仅要把爱施与中原诸国，而且还应及于夷狄、禽兽，但也并不等同于墨家的“爱无等差”。韩愈明确指出：“圣人一视而同仁，笃亲而举远”，就是说“博爱”又必须以“亲亲而尊尊”为基本前提。韩愈用“博爱”界定“仁”，对北宋张载的“民吾同胞，物吾与也”，对程颢的“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”①，以及朱熹的“理一分疏”，都产生了直接的影响。
（四）周敦颐的“仁”
北宋周敦颐则以“生”释“仁”，以“成”释“义”。他说：天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。阴阳，以气言；仁义，以道言。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。所谓定之以仁义。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。天地圣人，其道一也。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉！术岂多乎哉！（《通书·顺化》）
周敦颐（1017—1073），中国宋代思想家、理学家。原名敦实。字茂叔，号濂溪，道州营道县（今湖南道县）人。以母舅龙图阁学士郑向任分宁（修水）主簿，调南安军司理参军，移桂阳令，徙知南昌，历合州判官、虔州通判。熙宁初知郴州，擢广东转运判官，提点刑狱。所到之处，都很有实绩。“在合州郡四年，人心悦服，事不经先生之手，吏不敢决”。晚年知南康军，治所在今星子县城。曾游览庐山，为庐山的山水所吸引，在其自为诗中道：“庐山我爱久，买田山中阴。”因筑室庐山莲花峰下，前有溪，合于湓江，取营道故居濂溪以名之，遂定居于此，并将原在故里的母亲郑木君墓迁葬于庐山清泉社三起山。敦颐卒，亦附葬于母亲墓旁。以后子孙世居江州，后裔绵衍。
周敦颐是我国理学的开山祖，他的理学思想在中国哲学史上起了承前启后的作用。清代学者黄宗羲在他的《宋儒学案》中说道：“孔子而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也”。他继承《易传》和部分道家以及道教思想，提出一个简单而有系统的宇宙构成论，说“无极而太极”，“太极”一动一静，产生阴阳万物。“万物生而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵（《太极图说》）。”圣人又模仿“太极”建立“人极”。“人极”即“诚”，“诚”是“纯粹至善”的“五常之木，百行之源也，是道德的最高境界”。只有通过主静、无欲，才能达到这一境界。在以后的七百多年的学术上产生了广泛的影响，他所提出的哲学范畴，如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶等，成为后世理学研究的课题。
周敦颐生前并不为人们所推崇，学术地位也不高。人们只知道他“政事精绝”，宦业“过人”，尤有“山林之志”，胸怀洒脱，有仙风道气。但没有人知道他的理学思想，只有南安通判程太中知道他的理学造诣很深，并将两个儿子———程颢、程赜送到他的门下，后二程均为著名理学家。南宋学者，胡宏对敦颐的理论学加以尊信，理学集大成者朱熹对他评价很高，为他作事状，又为《太极图说》、《易通》作了注解。张（木加武字）称他为“道学宗主”，其名声逐渐大起，九江、道州、南安等地纷纷建濂溪祠纪念他，宁宗赐敦颐谥号为“元”，因此敦颐又被称为“元公”，到理宗时，从祀孔子庙庭，确定了周敦颐的理学开山地位。
周敦颐性情朴实，自述道：“芋蔬可卒岁，绢布是衣食，饱暖大富贵，康宁无价金，吾乐盖易足，廉名朝暮箴”。他从小信古好义，“以名节自砥砺”。平生不慕钱财，爱谈名理，他认为“君子以道充为贵，身安为富”。他虽在各地作官，但俸禄甚微，即使这样，来到九江时，他还把自的积蓄给了故里宗族。
周敦颐酷爱雅丽端庄、清幽玉洁的莲花，曾于知南康军时，在府署东侧挖池种莲，名为爱莲池，池宽十余丈，中间有一石台，台上有六角亭，两侧有“之”字桥。他盛夏常漫步池畔，欣赏着缕缕清香、随风飘逸的莲花，口诵《爱莲说》。自此莲池名震遐迩。
九江的烟水亭最初是由周敦颐修建的，因为亭在湖心，一墩如月，故名“浸月亭”。后不断兴废，取“山头水色薄笼烟”之意境，改名“烟水亭”。清顺治十七年，巡道崔抡奇复修烟水亭建立五贤阁，奉周敦颐为五贤之一。九江市区现在还有濂溪路、濂溪居委会等。
周敦颐著有《周子全书》行世。濂溪书院是他讲学的讲坛，他的学说对以后理学的发展有很大的影响。著名的文章有《爱莲说》。
周敦颐是把世界本原当做哲学问题进行系统讨论的起始者。
（五）王安石的“仁”
王安石在阐发孔子“志于道，据于德，依于仁”时说：语道之全，则无不在也，无不为也，学者所不能据也，而不可以不心存焉。道之在我者为德，德可据也。以德爱者为仁，仁譬则左也，义譬则右也。德以仁为主，故君子在仁义之间，所当依者仁而已。……礼，体此者也；智，知此者也；信，信此者也。（《临川先生文集·答韩求仁书》）
王安石（1021年—1086年5月21日），北宋临川人（今江西省东乡县上池村人），字介甫，晚号半山。北宋杰出的政治家、思想家、文学家、改革家，唐宋八大家之一。在文学中具有突出成就。他一生写了不少深刻反映人民疾苦和社会问题的作品。其诗“学杜得其瘦硬”，擅长于说理与修辞，善于用典故，有的风格遒劲有力，警辟精绝，有
的风格雄健峭拔，修辞凝练，也有情韵深婉的作品，对后来宋诗的发展有很大影响。著有《临川先生文集》。他出生在一个小官吏家庭。父名益，字损之，曾为临江军判官，一生在南北各地做了几任州县官。安石少好读书，记忆力强，受到较好的教育。庆历二年（1042年）登杨蜫榜进士第四名，先后任淮南判官、鄞县知县、舒州通判、常州知州、提点江东刑狱等地方的官吏。治平四年（1067年）神宗初即位，诏安石知江宁府，旋召为翰林学士。熙宁二年（1069年）提为参知政事，从熙宁三年起，两度任同中书门下平章事，推行新法。熙宁九年罢相后，隐居，病死于江宁（今江苏南京市）钟山，谥号“文”，又称王文公。其政治变法对北宋后期社会经济具有很深的影响，已具备近代变革的特点，被列宁誉为是“中国十一世纪伟大的改革家”。王安石与“韩愈、柳宗元、欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、曾巩”，并称为“唐宋八大家”。
在王安石看来，道德就是仁义，在社会伦理范围内，就是仁义礼智信五常之全体，其核心是“爱”。人们只能通过学习、修养去把握它，使之转化为人的内在德性，也就是学而心有所得，这就是“德”，这就是“爱”，也就是王安石所讲的“仁”。而仁爱适宜就“义”。王安石以仁义为道德，认为仁义有机统一，但以“仁”为主，君子“当依者，仁而已”。所以，他说：“不知仁义之无异于道德，此为不知道德也。”（《道德经注》四章）王安石的“仁义”及其“五常”体系，从总体上来说，并没有超越儒家伦理的基本范围。但当王安石对仁义内容作具体阐释时，则引发了功利主义新义，发展了仁义道德，从而使他的仁义道德具有独特的个性和进步意义。具体表现在：
第一，在道德与物质利益（即义与利）的关系上，王安石提出了“政事所以理财，理财乃所谓义也”的观点，从而给“义”以新的价值取向。
第二，王安石从“为己”与“为人”的关系上给“仁义”以新的价值取向。他认为，只是“为己”、“利己”，如杨朱那样“拔一毛而利天下，不为也”，是“不义”；只是“为人”、“利他”，像墨子那样“摩顶放踵以利天下”，是“不仁”。在王安石看来，这是两种极端，是“得圣人之一而废其百者也”，都不是圣人的“仁义之道”。所以，他说：“由杨子之道则不义，由墨子之道则不仁，于仁义之道无所遗而用之不失其所者，其唯圣人之徒欤？”（《临川先生文集·杨墨》）
（六）二程的“仁”
北宋理学五子之中，程颢、程颐在继承孔孟儒家仁德的基础上，奠定和初步形成了理学的仁德。他们把儒家道德抽象为宇宙的客观本体———“天理”，反之又将“天理”视为儒家道德的本原；进而用“天命之性”和“气禀之性”（“生之谓性”）的人性二重说，以论证人的善、恶的根源；并要求人们“去人欲，存天理”，努力从事“格物致知”的修养功夫，以保证仁德的实施。
程颢（1032－1085），程颐（1033－1107）兄弟，同为北宋哲学家、教育家，学者分别称明道先生、伊川先生，洛阳人，北宋理学的二位奠基者，世称二程。
（七）朱熹的“仁”
朱熹在继承二程“仁德”的基础上，进一步明确阐发了“天理”与“仁义礼智”的关系。他说：“且所谓天理，复是何物？仁义礼智岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理？”（《朱子文集》卷五十九）“理便是仁义礼智。”（《朱子语类》卷八
十二）
朱熹（1130－1200），字元晦，是我国历史上继孔子之后的又一位伟大的思想家，哲学家，教育家。
朱熹早年出入佛、道。31岁正式拜程颐的三传弟子李侗为师，专心儒学，成为程颢、程颐之后儒学的重要人物。淳熙二年（1175年），朱熹与吕祖谦、陆九渊等会于江西上饶铅山鹅湖寺，是为著名的鹅湖之会，朱陆分歧由此更加明确。朱熹在“白鹿国学”的基础上，建立白鹿洞书院，订立《学规》，讲学授徒，宣扬道学。在潭州（今湖南长沙）修复岳麓书院，讲学以穷理致知、反躬践实以及居敬为主旨。他继承二程，又独立发挥，形成了自己的体系，后人称为程朱理学。朱熹在任地方官期间，力主抗金，恤民省赋，节用轻役，限制土地兼并和高利盘剥，并实行某些改革措施，也参加了镇压农民起义的活动。朱熹在从事教育期间，对于经学、史学、文学、佛学、道教以及自然科学，都有所涉猎或有著述，著作广博宏富。
相传朱熹之父朱松曾求人算命。卜者说：“富也只如此，贵也只如此，生个小孩儿，便是孔夫子。”恐是后人附会，朱熹学成大儒则是事实。建阳近邻有个南剑州（后延平府今南平市），是道学最初在南方的传播中心，朱松十分热衷道学，与当地道学家交往甚密。这种环境对朱熹的一生有着深刻的影响。他师承当时的洛学一脉“南剑三先生”李侗的教诲，开创闽学，集理学之大成，与“南剑三先生”并称为“延平四贤”。
朱熹晚年定居建阳考亭讲学，四方学子不远千里前来求学，研究理学，著书立说，与蔡元定等创建学术史上令人瞩目的“考亭学派”，考亭也因此喻为“南闽阙里”，建阳称为“理学之乡”，也因朱熹、蔡元定、刘飊、黄干、熊禾、游九言、叶味道史称“七贤过化”之乡。如今每年清明节前后，远在美日韩及港澳台等海外朱子后裔都会前来祭祀拜谒，他所创立的南宋理学迄今仍被美国、日本、韩国、马来西来等国推崇。
朱熹受教于父，聪明过人。四岁时其父指天说：“这是天。”朱熹则问：“天上有何物？”其父大惊。他勤于思考，学习长进，八岁便能读懂《孝经》，在书题字自勉曰：“苦不如此，便不成人。”朱熹十岁时父亲去世，其父好友刘子、刘勉子、胡宪三人皆是道学家。当时的道学家一部分排佛，一部分醉心学佛，他们皆属后者。因此朱熹既热衷于道学，同时于佛学也有浓厚兴趣。绍兴十七年（1147年），十八的朱熹参加乡贡，据说就是以佛学禅宗的学说被录取的。主考官蔡兹还对人说：“吾取一后生，三策皆欲为朝廷措置大事，他日必非常人。”
绍兴十八年（1148年），朱熹考中进士，三年被派任泉州同安县主簿，从此开始仕途生涯。赴任途中拜见了著名的“南剑三先生”道学家程颐的再传弟子李侗。绍兴三十年（1160年），三十岁的朱熹决心向李侗求学，为表诚意，他步行几百里从崇安走到延平。李侗非常欣赏这个学生，替他取一字曰元晦。从此，朱熹开始建立自己的一套客观唯心主义思想———理学。
朱熹认为在超现实、超社会之上存在一种标准，它是人们一切行为的标准，即“天理”。只有去发现（格物穷理）和遵循天理，才是真、善、美。而破坏这种真、善、美的是“人欲”。因此，他提出“存天理，灭人欲”。这就是朱熹客观唯心主义思想的核心。淳熙三年（1176年），朱熹与当时著名学者陆九渊相会于江西上饶鹅湖寺，交流思想。但陆属主观唯心论，他认为人们心中先天存在着真、善、美，主张“发明本心”，即要求人们自己在心中去发现真、善、美，达到自我完善。这与朱的客观唯心说的主张不同。因此，二人辩论争持，以至互相嘲讽，不欢而散。这就是中国思想史上有名的“鹅湖会”。从此有了“理学”与“心学”两大派别。
（八）近代“仁”的发展
（1）1898年，谭嗣同撰成《仁学》，借用当时物理学上的“以太”这一概念阐释“仁”，并融人佛教思想，赋予“仁”以“通”的含义，称“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具”（《仁学》）。他提出“仁、不仁之辩，于其通与塞”，认为“通之象为平等”，要求由“平等”达至一，而“一则通”、“通则仁”。
谭嗣同（1865—1898），字复生，号壮飞，湖南浏阳人。谭嗣同的父亲谭继询曾任清政府户部郎中、甘肃道台、湖北巡抚等职。生母徐氏出身贫寒，作风勤朴，督促谭嗣同刻苦学习。10岁时，嗣同拜浏阳著名学者欧阳中鹄为师。在欧阳中鹄的影响下，他对王夫之的思想发生了兴趣，受到了爱国主义的启蒙。他读书务求广博，好讲经世济民的学问，文章写得很有才华。他对传统的时文八股非常反感，在课本上写下“岂有此理”几个字。他仰慕那些锄强济弱的草莽英雄，曾与当时北京的一个“义侠”王五结交，二人成为生死不渝的挚友。1877年，在浏阳，他又师涂启先，系统学习中国的典籍，开始接触算学、格致等自然科学。此后又到兰州，在他父亲的道署中读书。1884年，他离家出走，游历直隶（今河北）、甘肃、新疆、陕西、河南、湖北、江西、江苏、安徽、浙江、山东、山西等省，观察风土，结交名士。劳动人民反封建斗争精神的濡染，开阔了他的视野，使他的思想富于斗争性。1888年，他在著名学者刘人熙的指导下开始认真研究王夫之等人的著作，汲取其中的民主性精华和唯物色彩的思想，同时又广为搜罗和阅读当时介绍西方科学、史地、政治的书籍，丰富自己。1894年，中日甲午战争爆发。由于清政府的腐败无能和妥协退让，中国战败，签订了丧权辱国的《马关条约》。1895年5月2日，康有为联合在京参加会试的1000多名举人上书清政府，要求拒和、迁都、变法。深重的民族灾难，焦灼着谭嗣同的心，他对帝国主义的侵略义愤填膺，坚决反对签订和约，对清政府“竟忍以四百兆人民之身家性命一举而弃之”的妥协行径极为愤慨。在变法思潮的影响下，开始“详考数十年之世变，而切究其事理”，苦思精研挽救民族危亡的根本大计。他感到“大化之所趋，风气之所溺，非守文因旧所能挽回者”，必须对腐朽的封建专制制度实行改革，才能救亡图存。1897年夏秋间，写成重要著作《仁学》，它是维新派的第一部哲学著作。他认为物质性的“以太”是世界万物存在的基础，世界万物处于不断运动变化之中，而变化的根源在于事物的“好恶攻取”、“异同生克”。他把“以太”的精神表现规定为“仁”，而“仁”的内容是“通”，“通之象为平等”，“仁通平等”是万物的发展法则，是不可抗拒的规
律。他在这部著作中，愤怒地抨击了封建君主专制所造成的“惨祸烈毒”和三纲五常对人性的摧残压抑。指出，封建纲常礼义完全是那些独夫民贼用作统治的工具，特别是君臣一伦，更是“黑暗否塞、无复人理”。因此，对于那些昏暴的专制君主，不仅可以不为其尽忠死节，而且可以“人人得而戮之”。1898年初，接受了倾向维新的湖南巡抚陈宝箴的邀请，回到湖南协助举办新政。他首先加强了时务学堂中维新派力量。自己担任了分教习，又安排唐才常任中文教习，协助任总教习的梁启超，在教学中大力宣传变法革新理论，“所言皆当时一派之民权论，又多言清代故实，胪举失败”。孔子改制、平等、民权等学说由此而乘风扬波，日益恢张。他还把《明夷待访录》、《扬州十日记》等含有民族主义意识的书籍发给学生，向他们灌输革命意识，使时务学堂真正成了培养维新志士的机构。1898年3月，他又与唐才常等人创建了维新团体南学会。南学会以联合南方各省维新力量，讲求爱国之理和救亡之法为宗旨，“演说万国大势及政学原理”。为了加强变法理论的宣传，他还创办了《湘报》，作为南学会的机关报，由他任主笔。由于对湖南新政的尽力，使他以“新政人才”而闻名。光绪“诏定国是”后不久，就有人向光绪推荐谭嗣同，光绪同意召见。8月21日，他抵北京。9月5日，光绪下诏授给他和林旭、刘光弟、杨锐四品卿衔，参预新政。次日，光绪又召见他，表示自己是愿意变法的，只是太后和守旧大臣阻挠而无可奈何，并说：“汝等所欲变者，俱可随意奏来，我必依从。即我有过失，汝等当面责我，我必速改。”光绪变法的决心和对维新派的信赖使谭嗣同非常感动，觉得实现自己抱负的机会已经在握。他参政时，维新派与顽固派的斗争已是剑拔弩张。慈禧等人早有密谋，要在10月底光绪去天津阅兵时发动兵变，废黜光绪，一举扑灭新政。9月18日，谭嗣同夜访袁世凯，要袁带兵入京，除掉顽固派。袁世凯假惺惺地表示先回天津除掉荣禄，然后率兵入京。袁世凯于20日晚赶回天津，向荣禄告密，荣禄密报西太后。21日，西太后发动政变。慈禧连发谕旨，捉拿维新派。他听到政变消息后并不惊慌，置自己的安危于不顾，多方活动，筹谋营救光绪。但措手不及，计划均告落空。在这种情况下，他决心以死来殉变法事业，用自己的牺牲去向封建顽固势力作最后一次反抗。谭嗣同把自己的书信、文稿交给梁启超，要他东渡日本避难，并慷慨地说：“不有行者，无以图将来，不有死者，无以召后起。”日本使馆曾派人与他联系，表示可以为他提供“保护”，他毅然回绝，并对来人说：“各国变法无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”24日，谭嗣同在浏阳会馆被捕。在狱中，意态从容，镇定自若，写下了这样一首诗：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”。9月28日，他与其他5位志士英勇就义于北京宣武门外菜市口。当他们被杀时，刑场上观看者上万人。他神色不变，临终时还大声说：“有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉快哉！”充分表现了一位爱国志士舍身报国的英雄气概。1899年，他的遗骸运回原籍，葬在湖南浏阳城外石山下。墓前华表上对联写道：亘古不磨，片石苍茫立天地；一峦挺秀，群山奔赴若波涛。其著作编为《谭嗣同全集》。
（2）胡适说：“孔门说仁虽是爱人，却和后来墨家说的‘兼爱’不相同。墨家的爱，是‘无差等’的爱，孔门的爱，是‘有差等’的爱……墨家重在‘兼而爱之’的兼字，儒家重在‘推恩足以保四海’的推字，故同说爱人，而性质截然不同。”可见，由亲情之爱上升至人类之爱，重要的是如何推己及人，将情与理、差异性与普遍性结合起来，使人人都能感受到仁爱。
胡适（1891－1962），原名胡洪（马辛）、嗣糜、字希疆，参加留美考试后改名适，字适之，安徽绩溪人。现代学者，历史学、文学家，哲学家。1891年2月17日胡适生于上海大东门外，世为安徽绩溪人。其父胡传（字铁花，号钝夫），清岁贡生，官至淞沪厘卡总巡、台东直隶州知州，有著作《台湾纪事两种》传世。母冯顺弟。
1893年4月12日胡适随母到台湾住铁花先生任所。1895年2月7日偕母离开台湾返绩溪。胡适5岁开蒙，在绩溪老家私塾受过9年旧式教育，读铁花先生所撰的“学为人诗”，打下一定的旧学基础。1904年到上海进新式学校梅溪学堂、澄衷学堂求学，初步接触了西方的思想文化，接受《天演论》等新思潮，受到梁启超、严复思想的较大影响。并开始在《竞业旬报》上发表白话文章。1906年考入中国公学，1910年考中“庚子赔款”留学生，赴美后先入康乃尔大学农学院，1912年春，改入文学院。1914年2月，得学士学位。1915年9月，进哥伦比亚大学哲学系研究院，系主任为杜威。胡适师从哲学家杜威，接受了杜威的实用主义哲学，并一生服膺。1917年完成博士学位论文《古代中国逻辑方法之进化》。
在此期间，胡适热心探讨文学改良方案，并试作白话诗。而与《新青年》主编陈独秀的通信，以及1917年1月发表的《文学改良刍议》，更引发了一场声势浩大影响深远的文学革命。1917年5月，胡适在哥大通过博士学位的最后考试。1917年7月胡适回国，任北京大学教授，加入《新青年》编辑部，撰文反对封建主义，宣传个性自由、民主和科学，积极提倡“文学改良”和白话文学，成为当时新文化运动的重要人物。
（3）牟宗三认为：“博爱是从上帝而来，孔子的仁，则从自己的生命而来……正因为向外推扩，才出现远近亲疏的层次观，由家庭内的父母兄弟，推至家庭外的亲戚朋友，以至无生命的一瓦一石，由亲及疏的层次井然不乱，依顺人情而不须矫饰。”这与墨子的兼爱或西方基督教的博爱是不同的。
牟宗三（1909～1995），字离中，山东栖霞县牟家疃人。中国现代学者，哲学家、哲学史家，现代新儒家的重要代表人物之一。1933年毕业于北京大学，历任华西大学、中山大学、金陵大学、台湾师范大学、东海大学、台湾大学、中国文化大学、香港大学、香港中文大学等校教授。1987年被香港大学授予名誉文学博士。英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。他毕生致力于弘扬民族文化，为中国文化的现代化与世界化作出巨大贡献。其许多著作被译成英、韩、德等文字。主要著作有《逻辑曲范》、《理性的理想主义》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等28部；另有《康德的道德哲学》、《康德纯粹理性之批判》、《康德判断力之批判》等3部译作。其哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。
（4）吴宓“仁，天下归仁”的思想。
吴宓（1894—1978），字雨僧、雨生，笔名余生，陕西省泾阳县人，著名西洋文学家。吴宓是20世纪学贯中西的一位大师。围绕他和他主编的《学衡》杂志所形成的“学衡”派对中国文化文学的民族化与现代化产生了重大影响。他开创的比较文学，为文学研究拓展出一片崭新的视野和广阔的空间，并在文学文本意义世界方面为中国文学走向世界、世界文学走向中国提供了内在依据；他在主持清华大学国学研究院和清华大学外文系的工作期间，培养出了诸如高亨、王力、徐仲舒等驰名中外的一流学者以及季羡林、钱钟书、曹禺等著名学者与作家；他创作的诗歌和倡导的诗歌理论主张，丰富了中国现代文学宝库。贯穿于这四大成就之中的至今还活在我们学术文化文学和社会人生中的便是“仁，天下归仁”的人文主义和社会人生追求。
吴宓“仁，天下归仁”，这一学术文化和社会人生追求，是在美国留学期间形成的。他从其老师美国新人文主义者哈佛大学教授白璧德那里，了解并认识到了人类古代积淀而成的古希腊文化、耶稣文化、佛教文化和孔孟儒家文化，犹如四根大柱支撑着世界文明大厦。他认为，儒家的人文主义传统是中国文化的精华，也是谋求中西文化融合，建立世界新文化的基础。在他看来，儒家人文主义集中于一点，即“仁”，只要人人都“仁”，天下自然“归仁”了，一个和谐大同的社会人生就会出现。为此，吴宓决定“以维护中国文化道德礼教之精神为己任”，事实上也的确如此。
吴宓（1894—1978），1894年（清光绪二十年）生，陕西省泾阳县人。字雨僧、雨生，笔名余生，著名西洋文学家，国立东南大学文学院教授（1926－1928）1941年当选教育部部聘教授。
1917年23岁的吴宓赴美国留学，早岁负笈清华，留学哈佛，与陈寅恪、汤用彤并称为“哈佛三杰”。攻读新闻学，1918年改读西洋文学。留美十年间，吴宓对19世纪英国文学尤其是浪漫诗人作品的研究下过相当的功夫，有过不少论著。
1926年吴宓回国，即受聘在国立东南大学文学院任教授，讲授世界文学史等课程，并且常以希腊罗马文化，基督教文化、印度佛学整理及中国儒家学说这四大传统作比较印证。
吴宓在东南大学与梅光迪、柳诒徵一起主编于1922年创办之《学衡》杂志，11年间共出版79期，于新旧文化取径独异，持论固有深获西欧北美之说，未尝尽去先儒旧义，故分庭抗议，别成一派。这一时期他撰写了“中国的新与旧”“论新文化运动”等论文，采古典主义，抨击新体自由诗，主张维持中国文化遗产的应有价值尝以中国的白璧德自任。他曾著有《吴宓诗文集、《空轩诗话》等专著
吴宓离开东大后到东北大学、清华大学外文系任教授，1929年9月钱钟书考入其父钱基博曾执教的清华大学外文系，成为吴宓的得意门生，师生间常有诗词赠答与唱和，然而1937年因钱钟书一篇书评，师生关系曾紧张了多年。
吴宓于1941年被教育部聘为首批部聘教授。1943－1944年吴宓代理西南联大外文系主任，1944年秋到成都燕京大学任教，1945年9月改任四川大学外文系教授，1946年2月吴宓推辞了浙江大学、河南大学要他出任文学院院长之聘约，到武昌武汉大学任外文系主任，1947年1月起主编《武汉日报·文学副刊》一年，其间清华大学梅贻琦和陈福田一再要他回去。至1949年广州岭南大学校长陈序经以文学院院长之位邀他南下，且其好友陈寅恪亦在岭南，教育部长杭立武邀他去台湾大学任文学院长，女儿要他去清华大学，而他即于4月底飞到重庆到相辉学院任外语教授，兼任梁漱溟主持的北碚勉仁学院文学教授，入蜀定居了。1950年4月两院相继撤消，吴宓到新成立的四川教育学院，9月又随校并入西南师范学院历史系（后到中文系）任教。
