罗宗宇
罗宗宇，湖南大学文学院教授。
论文摘要：老舍小说中有着大量的都市民俗构成。老舍的小说对民俗进行了一种主动的叙事建构，它主要表现为场景化、情节化、意象化三种方式。
关键词：民俗；场景化；情节化；意象化
作者：
民俗指的是一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社，1998年，第1页。。民俗在叙事文学作品中的被叙述及其结果称为民俗叙事。民俗叙事既是动词性的也是名词性的。动词性的民俗叙事指的是对民俗的叙事建构行为，它包括叙事处理方式和过程，名词性的民俗叙事指的则是被叙事建构的诸种民俗事象及其在文本中的呈现形态。老舍作为北京民俗和伦敦西洋民俗的书写者，其小说创作中出现了大量的都市民俗叙事，这些民俗叙事体现着老舍文化意识和叙事意识的自觉叙事建构，主要有场景化、情节化和意象化三种方式。
一、场景化
在现代汉语中，“场景”一词指的是戏剧、电影中的场面或生活情景。在叙事学中，作为一种叙述状况的“场景”，它与概要、停顿、省略等相对应，指的是“叙述故事的实况，一如对话和场面的记录，故事时间与叙事时间大致相等”罗钢：《叙事学导论》，云南人民出版社，1994年，第149页。。从“场景”的这一叙事学含义出发，本文中的“场景化”民俗叙事建构，指的是叙述现实生活中民俗场景的实况，对民俗事象做还原式呈现，使故事时间与叙事时间大致相等在民俗的场景式叙事建构中，严格意义上的故事时间与叙事时间相等并不存在，因为并不存在完全由人物对话所组成的民俗叙事。在通常情况下，民俗场景中总是由俗民的一系列动作所构成，在叙述话语中很难进行与其一一对等的叙述，与此同时在叙述中也常常会包含一些非叙述的内容或者是叙述的其他形式，因此二者的相等事实上只可能是大致的。。在这一民俗叙事建构方式中，被叙述的民俗事象得到具体详细的实录和介绍，成为了叙述和描写的核心内容，民俗叙事呈现出风俗志特征，突出的是民俗文化的识别功能，它指示出与行动者和情节相关的环境背景和识别特征，是如同巴尔特所说的“指示体”。有关此范畴的分析，见赵毅衡：《当说者被说的时候》，中国人民大学出版社，1998年，第178页。在老舍的小说中，“场景化”民俗叙事建构比较常见，且多是岁时节日的民俗仪式或场景，如小说《骆驼祥子》第二十四章对北平初夏朝顶进香时节民俗生活场景的叙述：
秧歌，狮子，开路，五虎棍，和其他各样的会，都陆续的往山上去。敲着锣鼓，挑着箱笼，打着杏黄旗，一当儿跟着一当儿，给全城一些异常的激动，给人们一些渺茫而又亲切的感触，给空气中留下些声响与埃尘。赴会的，看会的，都感到一些热情，虔诚，与兴奋。乱世的热闹来自迷信，愚人的安慰只有自欺。这些色彩，这些声音，满天的晴云，一街的尘土，教人们有了精神，有了事作：上山的上山，逛庙的逛庙，看花的看花……至不济的还可以在街旁看看热闹，念两声佛……
崇效寺的牡丹，陶然亭的绿苇，天然博物院的桑林与水稻，都引来人声伞影；甚至于天坛，孔庙，与雍和宫，也在严肃中微微有些热闹。好远行的与学生们，到西山去，到温泉去，到颐和园去，去旅行，去乱跑，去采集，去在山石上乱画些字迹。寒苦的人们也有地方去，护国寺，隆福寺，白塔寺，土地庙，花儿市，都比往日热闹：各种的草花都鲜艳的摆在路旁，一两个铜板就可以把“美”带到家中去。豆汁摊上，咸菜鲜丽得象朵大花，尖端上摆着焦红的辣椒。鸡子儿正便宜，炸蛋角焦黄稀嫩的惹人咽着唾液。天桥就更火炽，新席造起的茶棚，一座挨着一座，洁白的桌布，与妖艳的歌女，遥对着天坛墙头上的老松。锣鼓的声音延长到七八小时，天气的爽燥使锣鼓特别的轻脆，击乱了人心。妓女们容易打扮了，一件花洋布单衣便可以漂亮的摆出去，而且显明的露出身上的曲线。好清静的人们也有了去处，积水滩前，万寿寺外，东郊的窑坑，西郊的白石桥，都可以垂钓，小鱼时时碰得嫩苇微微的动。钓完鱼，野茶馆里的猪头肉，卤煮豆腐，白干酒与盐水豆儿，也能使人醉饱；然后提着钓竿与小鱼，沿着柳岸，踏着夕阳，从容的进入那古老的城门。《老舍全集》第3卷，第214—215页。
这是一段典型的“场景化”民俗叙事。通过居于故事之外的叙述者聚焦，还原了一幅有声有色的北平俗民夏初的民俗生活图。在此，生活中的活动过程（故事时间）与叙事话语中对其叙述的时间（叙事时间）呈现出大致的对等性，民俗叙事类似于文化人类学上的一种田野调查实录，它为读者提供的是一个原生态的北京都市民俗文化标本。
又如《骆驼祥子》第十九章叙述虎妞难产时请神婆治病的场景：
陈二奶奶带着“童儿”——四十来岁的一位黄脸大汉——快到掌灯的时候才来到……眼睛直勾勾的，进门先净了手，而后上了香；她自己先磕了头，然后坐在香案后面，呆呆的看着香苗。忽然连身子都一摇动，打了个极大的冷战，垂下头，闭上眼，半天没动静。屋中连落个针都可以听到，虎妞也咬上牙不敢出声。慢慢的，陈二奶奶抬起头来，点着头看了看大家；“童儿”扯了扯祥子，教他赶紧磕头。祥子不知道自己信神不信，只觉得磕头总不会出错儿。迷迷忽忽的，他不晓得磕了几个头。立起来，他看着那对直勾勾的“神”眼，和那烧透了的红亮香苗，闻着香烟的味道，心中渺茫的希望着这个阵式里会有些好处，呆呆的，他手心上出着凉汗。
虾蟆大仙说话老声老气的，而且有些结巴：“不，不，不要紧！画道催，催，催生符！”“童儿”急忙递过黄绵纸，大仙在香苗上抓了几抓，而后沾着吐沫在纸上画。《老舍全集》第3卷，第175页。
这也是一段“场景化”的民俗叙事，仍然是通过居于故事之外的叙述者的聚焦，还原了北京俗民生活中“请神治病”的民俗仪式，从神婆进屋写起直至请神的一系列动作，略去写祥子心理的句子，生活中“请神”的活动过程（故事时间）与叙事话语中对其叙述的时间（叙事时间）呈现出大致的对等性。类似的外聚焦型“场景化”民俗叙事建构还有《骆驼祥子》写刘四庆祝七十大寿的生日布置和《赵子曰》中写新年庙会的内容：
第二天早上，棚匠来找补活。彩屏悬上，画的是“三国”里的战景，三英战吕布，长坂坡，火烧连营等等，大花脸二花脸都骑马持着刀枪。刘老头子仰着头看了一遍，觉得很满意。紧跟着家伙铺来卸家伙：棚里放八个座儿，围裙椅垫凳套全是大红绣花的。一份寿堂，放在堂屋，香炉蜡扦都是景泰蓝的，桌前放了四块红毡子。刘老头子马上教祥子去请一堂苹果，虎妞背地里掖给他两块钱，教他去叫寿桃寿面，寿桃上要一份儿八仙人，作为是祥子送的。苹果买到，马上摆好；待了不大会儿，寿桃寿面也来到，放在苹果后面，大寿桃点着红嘴，插着八仙人，非常大气。同上，第116页。
尤其是逛庙会的人们，步行的，坐车的，全带着一团轻快的精神。平则门外的黄沙土路上，骑着小驴的村女们，裹着绸缎的城里头的小姐太太们，都笑吟吟地到白云古寺去挤那么一回。
“吃喝玩逛”是新春的生命享受。所谓“逛”者就是“挤”，挤得出了一身汗，“逛”之目的达矣。
浅蓝的山色，翠屏似的在西边摆着。古墓上的老松奇曲古怪的探出苍绿的枝儿，有的枝头上挂着个撕破的小红风筝，好似老太太戴着小红绢花那么朴美。路上沙沙的蹄声和叮叮的铃响，小驴儿们象随走随作诗似的那么有音有韵的……然而这些个美景都不在“逛”的范围以内。
茶棚里的娇美的太太们，豆汁摊上的红袄绿裤的村女们，庙门外的赌糖的，押洋烟的，庙内桥翅下坐着的只顾铜子不怕挨打的老道士……这些个才是值得一看的。《老舍全集》第1卷，第260页。
与以上几段外聚焦型“场景化”民俗叙事建构不同，在小说主人公即“风习”的《正红旗下》中赵园：《北京：城与人》，北京大学出版社，2002年，第178页。，小说中“洗三”仪式的场景化是通过小说中人物“我”的内聚焦来完成的：
典礼这才开始。
白姥姥在炕上盘腿坐好，宽沿的大铜盆（二哥带来的）里倒上了槐枝艾叶熬成的苦水，冒着热气。参加典礼的老太太们、媳妇们，都先“添盆”，把一些铜钱放入盆中，并说着吉祥话儿。几个花生，几个红、白鸡蛋，也随着“连生贵子”等祝词放入水中。这些钱与东西，在最后，都归“姥姥”拿走。虽然没有去数，我可是知道落水的铜钱并不很多。正因如此，我们才不能不感谢白姥姥的降格相从，亲自出马，同时也足证明小白姥姥惹的祸大概并不小。
边洗边说，白姥姥把说过不知多少遍的祝词又一句不减地说出来：“先洗头，作王侯；后洗腰，一辈倒比一辈高；洗洗蛋，作知县；洗洗沟，作知州！”大家听了，更加佩服白姥姥——她明知盆内的铜钱不多，而仍把吉祥话说得完完全全，不偷工减料，实在不易多得！虽然我后来既没作知县，也没作知州，我可也不能不感谢她把我的全身都洗得干干净净，可能比知县、知州更干净一些。
洗完，白姥姥又用姜片艾团灸了我的脑门和身上的各重要关节。因此，我一直到年过花甲都没闹过关节炎。她还用一块新青布，沾了些清茶，用力擦我的牙床。我就在这时节哭了起来；误投误撞，这一哭原是大吉之兆！在老妈妈们的词典中，这叫作“响盆”。有无始终坚持不哭、放弃吉利的孩子，我就不知道了。最后，白姥姥拾起一根大葱打了我三下，口中念念有词：“一打聪明，二打伶俐！”这到后来也应验了，我有时候的确和大葱一样聪明。《老舍全集》第8卷，人民文学出版社，1999年，第500—501页。
尽管刚出生的“我”充当民俗仪式的聚焦者，叙述具有不可靠性，然而由于“洗三”是一个多少年来恒定不变的民俗仪式，因而没有人怀疑叙事的真实性及其文化展示效果。
