关于儒学是否是宗教及儒学是否具有宗教性这两个层次的问题，晚近海外学者一般都修改“宗教”的定义，从精神信仰的层面肯定儒学具有“宗教性”。“宗教性”与“超越性”是不同而又有联系的两个概念。境外有的学者（包括承认儒学具有宗教性的学者）不承认儒学具有超越性。其实，如果不执定在认识论上，而是从本体-境界论或价值论上去看，儒家、儒学当然是具有超越性的。
“内在超越”的观念并非“皇帝的新心”。儒学在精神信念的层面上仍有生命力。
第一节 组织化的宗教与
儒学是否是一种宗教？这是近一百年以来学术界一直十分关注的问题。
近世以来的思想家，如康有为、严复、陈焕章、夏曾佑与梁启超、章太炎、蔡元培、陈独秀等人曾就这个问题发生过争论。时至今日，人们仍然各抒己见，莫衷一是。唐君毅、牟宗三、钱穆、杜维明、刘述先等一部分当代新儒家学者认为儒学是“人文的宗教”或“道德的宗教”。李泽厚认为，儒学不是宗教，但在历史上起着“准宗教”的作用。《文史哲》、《中国哲学史》等刊物曾辟有专栏、专文讨论儒学、儒家与儒教的问题。李申坚持儒学即是宗教的观点。
关于儒学是否是宗教及儒学是否具有宗教性这两个层次的问题，均涉及对“宗教”的界定。受现代神学家和宗教学家的影响，晚近海外学者一般都突破了传统的以神观念（特别是一神教）为中心的宗教定义，批评或修正以基督教（包括天主教）对一元、超越、外在的上帝的信仰，基督徒的宗教体验，乃至一整套宗教设施、组织、制度、教义和活动等作为界定“宗教”之普遍标准的做法。
例如哈佛大学杜维明，继承史密斯（Ｗ．Ｃ．Ｓｍｉｔｈ）关于制度性宗教与精神信念之自我认同的宗教性倾向的区分，力图从后一个层面发掘作为信仰群体的儒家学者在精神上的自我认同及其特殊的精神体验。换言之，杜维明避开静态结构、客观制度的层面，从精神信念上阐明儒学（为己之学、身心性命之学）具有宗教性，并重新解读超越性，阐发世俗主义与神圣信仰的互动关系。
他说：“我们可以把成为宗教的人的儒家取向界定为一种终极的自我转化，这种转化既是一种群体行为，又是对超越者的一种诚敬的对话性的回应。这个界定也是儒家对学习做一个完全的人所作的界定……这里涉及三个相互关联的层面：个人、社群和超越者。”“在比较文明的格局之中，强调儒家人文精神的宗教性，无非是要阐明儒家的人生哲学虽然入世，但却有向往天道的维度。
严格地说，儒家在人伦日用之间体现终极关怀的价值取向，正显示尽心知性
可以知天乃至赞天地之化育的信念。”
多伦多大学已故教授秦家懿认为，对超越境界的认识在儒家传统起始时便已存在，在天道与人道的关系中，天道仍居首位，人要努力在人道中体现天道。随着祭天礼仪的终止和公众祭祖活动的日渐衰微，儒学在宗教礼仪方面作用不大，但在其内涵深处，仍具有浓厚的宗教性，特别从宋明儒对成圣和超越自我的精神修养的方面可见一斑。
中国台湾“中研院”刘述先借助蒂利希（ＰａｕｌＴｉｌｌｉｃｈ，中国台湾地区习惯译为田立克）等现代神学家的见解，把宗教定义为人的终极关怀，进而审视儒家传统的宗教意蕴。按照宗教现象学的看法，对于“他世”的祈向并不是宗教的必要条件，对于“超越”的祈向乃是任何宗教不可缺少的要素，对现世精神的注重未必一定违反宗教超越的祈向。准此，刘述先认为，孔子和儒家有深刻的宗教情怀，其“天人合一”等思想中的超越的祈向有自己独特的方式。
夏威夷大学安乐哲（Ａｍｅｓ，Ｒ．Ｔ．）认为，儒学是无神论的宗教，是以礼为核心的，是一种肯定人类自身经验积累的宗教。他指出：“礼既是认知的，又是审美的，既有道德性，又是宗教性的，既关涉躯体，又关涉精神。”它是社群的产物，不是救世的，也不是末世的，而是包含了一种转化，是在日常事务中的人的品质的转化。“由礼所建构的社会不仅是一个世俗的社会，也是一个宗教经验的场所。”
以上海外学者基本上是从精神信仰与自我修养的角度肯定儒学或儒家具有宗教性。我们再回过头来看李申的着作。李申的思路是，不仅从精神信仰的层面而且从组织化、制度性宗教的层面直接说明儒家、儒学不仅具有宗教性而且就是宗教。因此，他没有着力去修改“宗教”的定义，毋宁说，李申正是就一般宗教的属性来肯定儒学、儒家即是儒教的。由这一基础出发，在论述儒教的特点，并旁及伊斯兰教的特点时，李申也批评了以基督教作为宗教之通则或唯一判准的方式。
１９７９-１９８２年间，任继愈先生连续发表了《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《儒教的再评价》、《朱熹与宗教》等一系列论文。任先生撰写这些论文的初衷是批判“封建主义”意识形态，批判宗教蒙昧，呼应思想启蒙与解放思潮。任先生说明儒家、儒学是宗教（迷信、神权）的目的与康有为不同，但论证方式与康有为却非常相近，例如都是从教主、教义、教规、教仪、经典、信仰和人数广众的教徒等宗教的一般或普适性、共通性出发的，当然也论证了儒教与世界上三大宗教的差别。李申的着作可以说是接着乃师讲的，当然有更多的创造，尤其是在儒教作为制度性宗教的论证方面。任、李师徒二人今天都认为，儒家、儒学不仅具有稳定社会的世俗伦理价值，不仅具有安定人心、安身立命的宗教属性，而且是有宗教设施、组织、教义和祭祀活动的“儒教”。
李申认为，从远古、商、周到明、清，有一脉相承的神灵祭祀系统，是被历代中华民族的中央政府（国家）奉为正宗的宗教信仰。与天坛、日坛、月坛、社稷坛等宗教设施对应的神灵主要是：以昊天上帝为首的神灵系统，祖宗神灵系统，以孔子为首的神灵系统。最高神是天或上帝，两者异名而同实。
其他神灵都是昊天上帝的臣民，并依自己的等级和职能享受相应的祭祀。
天子祭天、祭祖及天下名山大川，诸侯祭社稷及境内名山大川，大夫祭五祀。
秦、汉以后地方官吏的祭祀、祈雨活动等，都是国家的宗教活动。儒教国家有专管宗教祭祀的部门，如礼部等。国家组织同时就是宗教组织。宗教把国家组织作为自己的物质载体。中国的皇帝不仅是国家元首，同时也是最高的祭司和上帝的代言人。政教合一，宗教组织和国家组织一体，是儒教与基督教国家不同的地方，却与伊斯兰教相类似。政教分立，在国家系统之外，另有教会系统，国家官吏无祭祀职能，是基督教世界的特点，却不是一切宗教的通例。
李申认为，儒学是儒教的灵魂。传统的宗教信仰以儒学作为自己的思想基础。汉武帝独尊儒术，标志着儒教的正式诞生。王道三纲出于天意，五常之道是宗教的道德。董仲舒以后，传统宗教的信仰体系开始一步步严格按照儒经的指示来安排。儒学在一定意义上就是释经之学。具有神性、神圣意义的儒家经典是儒者的思想核心或教义。尽管历代儒者的理解不尽相同，但都不否定其中的上帝、天命信仰。李申指出，以“出世”或“入世”来划分教与非教，是有问题的。迄今为止，还没有哪一个宗教宣布过自己是不能够治国而只能是“出世”的。儒教是个“入世”的宗教。儒家认为，“修齐治平”是秉承上帝的意志。孔子发挥了传统宗教中以德、才事奉上帝的思想，奠定了儒学重人事的基本特性。朱熹和宋儒总结了“天道从人”和人事即天意的思想，强调“仁义礼智之性”是天“与”的，君与师是天“命”的，治和教是天“使”的。
李申认为，“五四”以降，人们说儒教只是教化之教，非宗教之教，其实这两者并不矛盾。一切人为的宗教都是为了教育群众的，没有教化之外的宗教。
他强调，儒者以秉承上帝意志，行其政教为目的。出仕是儒者行其政教的几乎唯一的方式，也是他们必须履行的义务。儒者学做圣人，虔敬修养，反省自己，百倍谨慎，时刻觉得上帝就在我身旁监视着我。儒者对上帝的虔诚，比之任何宗教徒都绝不逊色半分。儒教还逐步完善了祀先圣先师的制度，立祠立庙祭祀。从京城到各州、府、县都有孔庙（先圣先师庙），每年春秋，每月朔望都由政府官员举行祭礼。儒者死后，以入孔庙陪同孔子享受祭祀为最高荣誉。这与基督徒将圣徒葬入教堂，有异曲同工之妙。宋代以后，在孔庙之外，儒者还私建“先贤祠”，其数量一度不少于佛教的罗汉堂。儒者生前时刻怀抱着对上帝的敬畏；死后，其代表人物又被当作神灵加以祭祀。由此不难想见儒学即是宗教，儒者即是儒教的教徒。
值得注意的是，与李申书几乎同时出版的牟钟鉴与张践合着的百万余言的《中国宗教通史》，把儒家、儒学与宗法性的国家宗教视为密不可分的统一体。牟钟鉴认为，中国原生型宗教的天神崇拜、昊天（或皇天）上帝崇拜、皇祖崇拜、社稷崇拜与王（皇）权紧密结合，其郊社宗庙制度是国家礼制的重要内容，其尊天敬祖的信仰是中国全社会普遍的基础性信仰。其政治性是所谓祭政合一，其全民性是所谓祭族合一。后来的宗法制社会发展和强化了原生型宗教。宗教既是全民信仰又是国家大事，宗教直接就是政治，这叫做政教一体。所以古人说：“国之大事，在祀与戎。”秦汉以后，宗法性传统宗教仍然被直接纳入国家政治制度与政治生活，此外又产生了独立的佛教与道教。这些宗教与政治的关系虽不再像早期那样“政教一体”，但也没有达到“政教分离”，因为国家政权不仅承认这些宗教的合法性，而且经常推崇它们，运用政权的力量支持它们，并经常干预宗教的内部事务。宗法性传统宗教是“政教合一”、“族教合一”的，其基本宗旨是君权天授、祖宗之法不可违。它的祭祀活动直接纳入国家礼仪典制，由政权机构和家族组织安排办理。宗法性传统宗教的敬天法祖信仰及其祭祀活动直接用来加强儒家道德，与儒学紧密结合在一起，相得益彰。祭天以强化忠敬礼义，祭祖以显扬孝悌仁爱。要之，宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳定的郊社制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。
比较以上海外学者与中国大陆学者的有关近着，不难发现其方法论和侧重面的确不同。我们应当承认，以人文理性、现世关怀为普遍特征的儒家（儒学）既具有精神性宗教的属性，又具有制度化、组织性宗教的属性，但与中华民族核心价值相连的精神性宗教的属性更多一些，而且从现代转化来说，这一方面的资源更有积极意义，更为重要。
第二节 儒学的宗教性与超越性
无论是儒学的宗教性还是其超越性，都是我们在这里难以三言两语说清的问题。然而，要理解儒学是宗教这一观点，却又不能不对其略加陈说。
首先，应该承认，“宗教性”与“超越性”并不是两个完全对等的概念。“宗教性”按我们的理解，应是指宗教的属性或性质。如这一理解成立，那么，说儒学具有宗教性，不外乎是说，儒学具有某些宗教的特性。宗教有很多属性，如它有教义教规、祭祀制度、信仰对象，以及作为人们的终极关怀能勖勉情志等等，这样看，说儒学具有宗教性，恐怕是多数人都可以同意的。《中国儒教史》
一书的作用正是从以上诸方面来作出全面的论述的。但是李申并不只是证明儒学的宗教性，而是要说明“儒教是教”。对于“儒教是教”，可能就有人不会赞同了。这就涉及另一个重要概念——“超越性”。
宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有。刘述先认为，蒂利希以来，有关宗教的定义，主要内涵是“超越”（Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｃｅ）的信仰与祈向。“超越”的因素不能不是界定“宗教”的一个重要成分。儒家虽然是彻底现世性的，却从不缺少对于“超越”的信仰与祈向，“天人合一”的理念始终是儒家思想中极其重要的一环。儒家传统（如当代新儒家所说的）具有深刻的宗教意涵。但是只有这一方面还是不足够的，举凡宗教必有其“内在”（ｉｍｍａｎｅｎｃｅ）的方面，其重要性几不下于宗教的超越祈向的方面。一个宗教之所以为一个宗教，绝不只是个人心里的一些想法或感受而已！它必内在到个人生活乃至群体的生活之中。故此仪式、祈祷、精神修炼、日用常行的规则等等莫不与宗教有极其紧密的关联性，因而也产生了形成宗教组织的必要。儒家在这方面最弱，故不能称之为一“组织宗教”，但信仰与生活关联，则是不争之事实。
就我们所知，美国学者郝大维（Ｈａｌｌ，Ｄ．Ｌ．）、安乐哲以及中国香港学者冯耀明是坚决否认儒学具有“超越性”的。郝大维、安乐哲着有《汉哲学思维的文化探源》一书，冯耀明曾发表有系列文章《当代新儒家的“超越内在”
