他进一步讨论了“性”与“情”的关系。韩愈认为，“情”是人性与外物相接触后产生的感受，它也可以分为上、中、下三个品级，具体表现为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种基本的情绪。上品的“情”对应上品的“性”，此时七情虽动，但其动皆合乎中道；中品的“情”对应中品的“性”，此时七情之动或有过、或有不及，但其动仍然努力合于中道；下品之“情”对应下品之“性”，此时七情发动，多过与不及，且肆情纵欲，不加节制。在韩愈的“情三品”说中，很容易看出《中庸》
“中节”思想的影子。
韩愈以“性、情三品”为核心的人性理论，试图突破孟、荀、扬等思想家的人性理论“举其重而遗弃上下”的局限，努力从孔子和《中庸》中汲取儒家思想的内在资源，以统合儒家的人性思想。韩愈的这一思考直接启发了他的后学李翱。
李翱继续了韩愈关于性情问题的讨论。与韩愈借鉴孔子之说将性分为上、中、下三品不同，李翱更多的是从孟子的思想中寻找人性论的根据。所以，他反对韩愈“性分善恶”的观点，主张“性”只有一种，即：纯善无恶之性。
他说：
桀纣之性犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。情有善有不善，而性无不善焉。孟子曰：人无有不善，水无有不下。夫水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其所以导引之者然也。人之性皆善，其不善亦犹是也。人的先天本性都是善的，无论是残暴如桀纣，还是圣明如尧舜，他们在本性上并无丝毫不同。他们的行为之所以表现出如此大的差距，原因不在于“性”的差别，而在于“情”的迥异。“情”是“性”之动，性情相依，不可缺一。无性，则情没有产生的根基；无情，则性无法得到表现。与“性”的纯善不同，“情”
是有善有不善的。人的行为表现是“性”与“情”交相作用的结果。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这七种情绪都是情发动时的表现。当七情合乎中道时，其“情”
清明，“性”也因没有被遮蔽而朗现其善；当七情混乱、交叠侵扰时，其“情”昏聩，“性”被遮蔽而不得显其善，只能表现出“情”之恶的一面。因此，尽管人在现实中表现出种种不善，但这并不是“性”的罪过。正如一条溪流浑浊，并不是由于水流本身造成的。溪流浑浊的根源在于泥沙泛起，污染了水流；人之邪恶的根源在于放纵情欲，遮蔽了善性，使其性不得睹。
在李翱看来，性是纯善的；在理想的状态下，每一个人依照其本性，都应当发展成为圣人。但最终真正成为圣贤的人少之又少，原因就在于人除了性之外，还有情。情接物而生，有善有不善，或过或不及；一旦陷溺其情，人往往容易迷失心智、湮灭其性。所以，一个人倘若要想实现自我、成为圣贤，就必须恢复其性而节制其情。此即孟子所讲的“求其放心”。
所以，李翱人性论的逻辑是：欲达其善，必先复其性；欲复其性，必先节其情。需要注意的是，李翱的所谓“复性”，仅仅是指要恢复到人性的原本面目，并不是要另外习得一个性，或发展出一个性。所以，李翱的“复性说”不仅迥异于韩愈，甚至也不同于孟子的“推扩其善端”的性善论，而明显受到佛教思想的某些启发。
“复性”的关键落实到“节情”上。李翱并没有提出“灭情”的极端主张。在他看来，既然情是有善有不善的，要想消除不善之情对人性的不良影响，就应该对情尤其是不善之情有所节制。“节情”的目的是要使恶情不作，使善性得以恢复充实。圣人是复性节情的典范，圣人之节情，并不是无情，而是要“寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也”（《复性书》上）。换言之，节制情的关键是有情而无累，这无疑又有玄学的思想痕迹。
“灭情”与“节情”的区别在于前者是要彻底否定和断绝情欲本身，而后者只是要限制情欲的妄动。“无思无虑”当然可以在形式上断绝情欲妄生的土壤，但李翱指出，发自内心的“至诚”才是彻底消除妄情之根源的方法。
董仲舒、韩愈、李翱的人性论，从一个侧面反映了汉代、唐代儒者对人性的看法。
第四节 宋代理学的心性论
一、张载与二程的心性论
张载把儒家的人性论建构在自己的“气化论”基础上。在张载看来，“气”
为世界的本源，人为物中一物，人同天地万物一样都源于“气”，人的本性也同于天地万物的本性。他说：
一物两体，其太极之谓与；阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性立也，三才两之，莫不有乾坤之道。
在人性问题上，张载沿袭儒学“天人合一”的传统，把人的至善本性归之于“天地之性”。这种“天地之性”是人物共有的本性。但是，张载并不否认现实中的人性有善恶之别，认为“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也”（《正蒙·诚明》）。所以张载在肯定“天地之性”的前提下，也讲“气质之性”，把人在才性方面的差异，归之于气禀的差异。张载认为，“天地之性”是人的本性，“性于人无不善，系其善反不善反而已”（《正蒙·诚明》）。人的“气质之性”是可以变化的。人们“为学”的目的，即在于“自求变化气质”，由“气质之性”回复到“天地之性”。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明》）人由“气质之性”回复到“天地之性”，即能够正确地理解宇宙人生，不为生死寿夭所苦，不为贫贱忧戚所累，达到圆满的人生境界。
二程认为天理、性命、心物具有同一性。《二程遗书》十八云：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”命、理、性、心虽随其所寓而名称不同，但其实为一。性即是道，性即是理，心性天然涵道理，物以一理贯通。
“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理。”（《二程遗书》卷二上）二程通过对天命之谓性的肯定，认为人天生具有良知良能，这良知良能是本心的先验明觉和思的先天赋予。程颢说：“良知良能皆无所由，乃出于天，不系于人。”（《二程遗书》卷二上）程颐则说：“知者吾之所固有。”（《二程遗书》二十五）良知良能降自天命，不出于人之私意。天命无亲，仁德周遍，所以万物皆有良知良能。
良知良能“自家元足”，但在接物的过程中，容易为物欲蒙蔽，所以必须存天理、涤除人欲，使人在物中顿见本心天理。这里就产生了德性之知与习性之知两个不同的致知路向。程颢更强调德性之知，认为致知实际上是洞察到“万物皆有生意”，都是仁心的发用，天理的流行，心与物浑然同体，在根本上原无分别。
程颐除继承程颢的观点外，更强调下学上达，在为学致曲的过程中以“思”来认识物理，然后回到“穷理尽性以至于命”的路向上，这是知性的了解与本心顿悟的统一。
正是认识到心有良知良能的天赋之性，所以二程认为人不可能在致静的工夫中泯除心思智虑，他们批判了佛道两家“欲得如槁木死灰”的虚静工夫论，认为：“盖人活也，又安得为槁木死灰？既活，则须有动作，须有思虑。必欲为槁木死灰，除是死也。”（《二程遗书》卷二上）
二、朱熹的心性论
“性”这一概念有多重含义，朱熹认为“性”一是指天命之性、本然之性，是人物得之于天命而禀受在己之“德”，因为天地之理相通，所以也称为理性；其二是指气质之性，气质之性相对于天命之性，并非别有一性，不过是从气质之禀受而言，指理气一体浑成而在人物之性。天命之性从本然上言，从理上说；气质之性兼理气而言，是从形下的角度上说。
