（《新五代史·杂传》）顾炎武说：“盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡，亦无所不至。况为大臣，而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！然而四者（按：指礼、义、廉、耻）之中，耻尤为要。所以然者，人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。”（《日知录·廉耻》）足见“廉”德防止人有违道义攫取财货、利益、名誉、地位，戒之在“取”；“耻”德防止人有违道义，泯灭人与禽兽的差异，去做一些人之所不齿的事，戒之在“为”。作为一个人，不知廉耻是自取祸败之道。作为官吏，特别是高级官员，如果内无良知，外不遵守法纪制度，无所不取，无所不为，那是亡国亡天下之道，是十分危险的事。礼、义、廉、耻四维，以耻为最重要。因为人不廉正，做出违背礼义的事，根源在于没有羞耻之心。官吏、知识分子沦落为无耻之徒，是最大的国耻！以上顾炎武的论述，是何等的发人深省啊！
第五节儒家核心价值的现代意义
现代化在东亚各国的发展，不仅是受到西方刺激之后的反应，而且更为主要的是自身内在的要求，有自身发展的逻辑。儒学思想史上，例如我们前面说到的中、韩、日三国的经世、实学思潮的发展，即是内在调适的一种表现。这实际上为东亚的现代化做了铺垫。明清以来中国商业的发展，与商人的价值理念有关。实际上，例如徽商、晋商、无锡商人等等的商业行为中，都有儒家价值、儒家伦理的渗透与融和。近世以来，东亚三国迎接西方的挑战，内在思想的资源仍然是儒学。睁眼看世界并鼓动学习西方的人，骨子里恰恰是入世的，是关切国事民瘼、向往大同世界的儒家情结最深的人。他们的为人为学、思想与行为方式，乃至杀身成仁、舍生取义的献身精神，无一不是儒家式的。儒学思想与现代化的调适，除了我们以上说的这些外，更深层次的即是仁、义、礼、智、信等基本价值的转化。如孙中山先生就特别提出“忠孝、仁爱、信义、和平”，强调心性文明的建构。
东亚儒学的价值理念既有共性，又有个性。所谓共性，指的是仁、义、礼、智、信，或者说仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等基本观念的某些主要内涵是普遍的、稳定的，是东亚各儒学大师的精神追求和信念、信仰，在不同时空环境中对社会文化具有价值导向的功能。所谓个性，指的是儒教伦理在中、日、韩、越各国的不同时代具有不同的表现，同一价值理念的内涵会发生一些变化。特别由于社会结构、文化习俗、民族心理等各方面的差异，导致伦理价值观各有偏重，有的价值变得更加重要。沟口雄三具体比较了中日“公私”观的差异，认为日本的“公”与“私”是领域性的和限定性的，中国的“公”与“私”则是原理性的和道德性的。日本人的这种“公”观念产生出“灭私奉公”的意识，并与尽忠领主的“忠”的观念相结合，对日本经济起飞起了支柱性的作用。在日本，“忠”的观念化为对国家和自己所属集团的忠诚，加上社会普遍重视的“信”与“义”，超越了宗族血缘伦理，成为资本主义性质的契约关系和商业交易关系的有效伦理。在中国精英层不受重视的勇、武、刚、强、毅等武勇价值，在日本则受到重视，而且较易导入基于弱肉强食的生存竞争之上的资本主义竞争原理。他认为，日本儒教伦理与江户时代的世袭阶级社会有深刻的联系，这种伦理易于适应日本的工业化。
尽管如此，我们仍然可以看到中日传统的“公”、“私”观有相同的一面，例如山鹿素行就把对国家、天下、人民尽力，视为最大的忠，也就是“公共之忠”——“公”。这就与沟口先生所说的中国人追求的道德性与普遍性的“公”的观念十分相近。中国的“公”的观念也并非如沟口先生所说，是没有层次性的。沟口先生又说，日本“忠”强“孝”弱，宗族血缘关系薄于中、韩，亦是契约关系和商业伦理的又一生长点。这当然有一定的说服力。但另一方面，我们又不能不看到，日本其实也有重“孝”派，例如中江藤树等。特别是，“孝”的意识在韩国和我国的台湾与我国香港等地的经济起飞中，亦成为一种助缘，对家族产业也起过一定作用。此外，传统中国注重相互扶助而不是竞争，警戒“恃强凌弱”和一定程度的平均主义、均富情结，虽不易导入基于弱肉强食的资本主义竞争原理，但仍然可以作为协调当下和未来社会的利益分配，求得社会公正的一种支援意识。沟口先生在前引论文中正确地指出：新的社会体制往往更加受到以往的伦理观念的影响；在不同的时期与不同的条件下，过去成功的传统因素，可能变成衰落的因素，过去不利的传统因素，可能变成有利的因素。传统伦理、道德条目、社会观念对于特定时期、特定条件的适应性和不适应性并不是绝对的，而是活动的、相对的。这些论断不仅没有排斥东亚儒学共同的价值理念，反而说明流变、相对、特殊之中仍有其常住、绝对、普遍价值。
罗伯特·贝拉（ＲｏｂｅｒｔＮ．Ｂｅｌｌａｈ）关于德川宗教的研究给我们多方面的启示。他说：“存在于德川时期的中心价值系统在现代依然起着决定作用，也许是以更加强化的、理性化的形式而存在。将作为各个阶级的身份伦理而起作用的中心价值系统应用于现代，证明是十分有利于处理每个阶级所承担的新的经济责任。”贝拉关于中国的整合价值占首位，日本以重视政治或达到目标为特征，中国伦理是普遍主义的，日本伦理是特殊主义的等等论断，都是值得商榷的。但他具体分析了德川时代的中心价值，预先指出了这些价值在日本现代化道路与过程中的作用，是很有意义的。丸山真男曾对此作了中肯的评价。
我们倒不必以化约主义的方式，简单地得出“中国重仁、韩国重孝、日本重忠”等类似的结论。我想说明的是，在中、日、韩诸国的价值系统中，各种价值固然不是平列的，但也并非没有整合起来。如前所述，“孝”的价值及忠孝之关系在日本儒学史上就引起过多次讨论，“孝”作为次一级价值，仍然起着作用。
中国大陆和中国台湾、中国香港，以及新加坡、韩国等国家与地区的现代化运动中，民间社会的儒家伦理教化的积淀起了积极的作用。在文化小传统中，勤俭、重教、敬业、乐群、和谐、互信、日新、进取的观念，无疑是经济起飞的文化资本。这些文化小传统，与儒家精英、文化大传统是密不可分的。从长远的、健康的、高品质的社会目标来看，儒家“仁爱”思想可以纯洁世道人心，整合社群利益，调整人与天、地、人、物、我的关系，克治自我中心和极端利己主义。
“恕道”对于环境伦理、全球伦理的重建提供了重要的思想基础，有助于全球持续性地发展。“诚敬”、“忠信”思想有助于整顿商业秩序，增强企业内部的凝聚力并改善外部形象，提高效率，促进人的精神境界的提升。儒家的价值观、义利观和人格修养论，有助于克服拜金主义、享乐主义和坑蒙拐骗的行为。目前，这些价值至少对于中国大陆社会的整合，和谐社会的建构，具有极其重大的现实意义。
总之，我认为，东亚儒学的中心价值系统或核心价值观念是仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义。仁爱是人性之本然，中、韩、日诸前贤大儒均视为人之所以为人之根本，即人的类特性、类本质，亦可以与世界各民族各宗教伦理之精核相沟通。己所不欲勿施于人、己立立人、己达达人、仁民爱物、民胞物与，完全可以成为新的全球伦理的基石，成为化解宗教、民族、国家、文化间诸矛盾冲突的药方和协调人与自然关系的指南。敬与诚是人面对天、地、人、物、我的一种虔诚、恭敬的态度，一种责任意识和敬业精神，真诚无欺，真情自然。愚忠愚孝已被洗汰，而忠孝之心仍可以存于现代社会，化为孝敬父母，尊重前辈，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的行为，化为对人类、民族、国家、社会、团体的奉献精神。持守道义，主持公道，讲求信用，言行一致，仍是我们做人的准则。
仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等价值在当下和未来中国或东亚社会的发展中，不仅作为普遍性的道德理念，而且作为企业、商业、职业、环境伦理，还将继续起着作用。传统伦理经过时代的转化、洗汰与我们自觉地批判继承，可以与现代化的新的伦理价值——个性自由、人格独立、人权意识等整合起来。儒家核心价值观念与现代人权、平等、尊严、理性、道义，不乏可以沟通之处。现代权利意识、现代法律生活如果缺乏终极信念的支撑，缺乏深度、累积的社会资本和文化资本之支撑，很可能平面化与片面化地发展。
在天道性命贯通的思想背景中，东亚价值潜含有宗教精神，即超越的理据；同时又是圣凡合一的。礼乐伦理教化在东亚传统民间社会、民心深处有极大的渗透力。以人的道德责任而不是超越的、外在的上帝为依凭，以及对现世的重视，足以显示“仁学”的力量。限于篇幅，这一方面的思想不可能在此深论。
未来社会的发展仍需要价值指导。面对人与自然、社群、天道、人心诸种复杂关系的调治问题，传统核心价值有重大意义。在人生的安立、精神的归属方面，在社群伦理乃至全球伦理、环境伦理的建设方面，仁、义、礼、智、信等核心价值观仍然是我们重要的精神资源。在做人做事的各方面，在人性修养、整饬吏治、加强廉政、降低管理成本方面，传统核心价值观仍有效用。仁、义、礼、智、信等价值仍在老百姓的生活与生命之中，极具草根性，只要我们有文化自觉，善于启导，协调整合，仍然会成为我国发展的软实力。人不可以没有文化理想。十年树木，百年树人。教育、培养一代代人风，是最为重要的工作。我们一定要从自己做起，同时着眼于民族文化生命的延续。我们中华民族及其文化因此而可大可久！
