公共领域与私人领域的划界，社会权利与个人自由的关系，显然属于现代思想的范畴，而在我国是近一百五十年来才逐渐明晰起来的问题。但这绝不是说，前现代的中华文明中就完全没有涉及这些问题。
第一节 公与私
我认为，先秦儒家（尤其是孔孟等原始儒家）所追求的“善”的理想社会与基本价值，“善”的美德，内蕴了“公正”具有优先性的因素。“公正”范畴无疑具有社会历史的相对性。然而，在孔孟诉求的美德与价值中，“公正”的诉求同时又有超越时空的意义。在原始儒家的伦理中，有家庭、社群、职业等方面的伦理，其中家庭伦理只是基础与发端，是学习社群与职业伦理的初步。然而孔孟之礼在“公”，孔孟之德在“平”，其根本的关怀在“公共”性的伦理，他们倡导的君子人格是从事公共事务的品格，是具有公共性的道德人格。
“公”与“公共”是不同的概念。孔子的“和而不同”无疑具有公共性。本讲主要发掘孔孟儒家两“公”（公正、公共）的资源，而切入点则是“公”与“私”的关系之论，但不限于“公”与“私”之字面意义。人们讨论起儒家的公私观、义利观等，习惯于以寻章摘句的方式，离开历史与思想背景与整个文本的内在性，仅就其字面意义简单化地予以评断。有的专家认为先秦儒家只提倡“大公无私”，一味“以公灭私”；有的专家又以“亲亲互隐”作为孔孟儒家支持“贪赃枉“公正的优先性”所指的是，在社会所可能具备的众多美德中，公正这项美德所占有的地位是最高的（见石元康：《罗尔斯》，广西师范大学出版社２００４年版，第９页）。近年来，我请香港大学慈继伟教授来武汉大学系统地讲“自由主义”、“儒家与自由主义”、“正义的两面”等课程，并与慈先生多次交谈。是正当优先还是善优先，这是自由主义与社群主义争论的一个问题。这个优先当然是源头意义上的。“正当”讲的是“应该”，是无选择的。从价值源头的意义上讲，善优先于正当；从规范上讲，正当优先于善。慈先生与我都认为：儒家的善与正当是合一的；儒家不能归类为社群主义；儒家也不是政治权威主义；儒家诸价值与自由主义可以沟通、对话、融合。又请参看哈佛燕京学社与三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店２００１年版，特别是其中的第一篇：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》。
法”的所谓铁证，断言儒家是“典型的腐败”；有的专家认为儒家泯灭了“私”，有的专家又认为儒家不要“公”；有的专家认为儒家不讲“公德”只讲“私德”，有的专家的主张则恰恰相反。有人否认儒家的“公共性”和“正义”、“公德”的诉求，这是需要认真地加以辨析的。我个人认为，诸如此类的断语都站不住脚，我们还是要具体分析文本及其历史文化背景，切实进行比较（不是拿近代以来的或今天的西方观点作为唯一的参照系，而是拿同一时代的中外思想相比较），尤其要重视儒家的中道智慧与具体的理性，如此方能深入探讨孔孟儒学的公私观及其在公共哲学的重建中可以转化的思想内涵。
已故美国学者史华兹在《古代中国的思想世界》中指出：儒家前史与早期儒家相对于原始宗教而起的人文性的礼乐制度与观念中，就蕴含有人类最早的理性。在有关宇宙秩序与社会政治秩序中，秩序的价值有神圣性，同时又有抽象性、合理性、公共性、公义的内涵。儒家的礼与义，就是防止滥情而保证公共生活秩序的规定、道理。“义”即正直与恰当。正如孔子强调人的内在精神状态与公共行为的密切关系，君子以礼、乐来陶冶身心，以自我反省与健全人格的修养为基础来积极参与公共生活；儒家的仁、义、礼、忠、敬、信等德目都是社会性、公共性的，适用于公共生活及其秩序建构的；孔子对管仲的评价就表明了他对公义、公德、国家理性的某种倾斜；同时孔子又警惕并强调防止当权者对权威的滥用。
日本学者沟口雄三先生有关中国的公私概念、中国与日本“公私”观念比较的成果，在本领域中无疑具有开拓之功。沟口先生尊重先秦文献中有关“天的无私性与道义的公”、“天之公的原理性、普遍性、自然性”等问题，使我们颇受启发。但沟口先生有关明清之际公私观的讨论，在方法论上受到学者们的挑战与质疑，如简良如认为：“在众多相关研究中，学者一方面应用西方概念或历史阶段理论解读明、清思想社会；一方面却又不断重申相关主题在中国的特殊性，唯此特殊性非指独特的思想性格或异于现代个人主义、民主精神的发展方向，而是指朝往同一目标之不同方法。这种由既成事实溯源过去以寻求呼应的反思研究，使其往往以围绕西方现代公私意涵、令明清之际成其对照的方式进行讨论，而非以后者为本，公/私因此自原本隶属的完整思想土壤中独立出来，被赋予特别的重视。事实上，当学者开始质疑明清之际公私观与宋明理学有任何本质差异，并发觉清末对顾、黄等部分主张的承继是越过清中叶而达成时，近世对明末清初公私的研究取向便已遭遇极大的考验。”
我国学者、南开大学刘泽华教授及其团队在研究中国政治制度与思想史方面有大量佳作问世，并专门就“公私观念与中国社会”的问题召开过研讨会议，出版过论文集。这一论文集收录了二十篇论文，全面地梳理了我国各大时段的公与私观念的演变，非常丰富，具有很高的价值，对我们极有启发。但刘先生对儒家观念与君主专制制度的关系，儒法关系及儒家内部思想的分化，缺乏细致的梳理，如说孔、孟等早期儒家基本上也是“立公灭私”的思路，与法家一样维护国家至上、君主至上，主张绝对化的集体主义和国家主义，其“我”仅是“公”的载体，无个人之人格、个性、利益等等，似需进一步深入探讨。
我国台湾学者黄俊杰、江宜桦编《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，也是一部会议论文集，收录了日本、韩国与中国学者等环绕着东亚公共哲学、东亚思想传统中的公与私、西方政治思想中的公与私等方面诸问题展开的论文十七篇。鉴于有关公私领域的探讨中，“大部分的理论架构或问题意识仍旧是以西方当代哲学家的论述为依归，而少见非西方世界基于本身历史经验所发展出来的诠释观点”，故本论文集中不少论文的作者力图从东亚自身的观点出发作深度思考，展示了“自我理解”与“自我定位”的能力。韩籍日本公共哲学研究所所长金泰昌先生力主“摆脱欧美学术主宰”，善用东亚本身的思想文化资源，如中国哲学的“理”、日本哲学的“场”、韩国哲学的“气”及“穷理”、“养气”、“整场”的理念，“理气兼具”，开创出“活私开公、公私共媒”的公共哲学。日本学者黑住真教授考察伊藤仁斋（１６２７-１７０５）与荻生徂徕（１６６６-１７２８）所重视的“生”（气、情）与公共性的关系，认为“君子”应该能够参与公共领域的活动。黑住真的思考是，如何使“公共”向民众、向天下开放，关键在超越父权主义对权利关系的障碍。黄俊杰、江宜桦认为：“在东亚思想传统中，确实蕴蓄着深厚的有关公私概念的文化资源，可以作为我们建构２１世纪公共哲学的重要凭藉……在东亚思想传统中，公私概念有其多元性与多层次之内涵，既有其东亚文化之印记，但在中、日、韩各国思想传统中，都各有其地域性之特质。”这对我们的探讨具有方法论的启示。
问题的关键是，我们如何摆脱西方框架，诠释东方的或中国的思想的真意，以谋求创造性地转化传统公私观念，为营造今天的哲学、伦理学提供养料。
源于三代传统，而又面对自己所处时代的先秦儒家，尤其是孔子、孟子，在“公”、“私”内涵，在“公”、“私”关系及其所涵具体历史的正当性的观念中，有一些积极因素仍值得我们发掘。由于“公私两个领域是具有高度相对性而不断开展的多层次的同心圆”，故我们在讨论时需要非常小心地处理材料，尤其应理解其上下文，即社会背景。
已有研究成果表明，从字源上来说，“公”源于原始社会氏族首领居住的公宫，“私”按徐中舒先生说，其右半字形是耕作工具耒耜的形状，为个人日常用的物件，故得认为己有。《诗经》、《书经》里所说公与私，所指为具体的人与物，如《诗经·小雅·大田》“雨我公田，遂及我私”，指公田与私田；《诗经·小雅·大东》“私人之子，百僚是试”的“私”，指“私家人”；《尚书·吕刑》“无或私家于狱之两辞”的“私”指听狱的人。春秋时期，公与私仍多指具体的人与事物。
《左传》、《国语》中所见“公”、“私”多指政治上的“公家”或“私门”，仍是具体义。
如鲁昭公三年叔向论晋公室军备之废弛，屡称“公室”、“公命”、“公族”。鲁昭公二十年“暴征其私”，“私”指私有财物。鲁哀公五年“私雠不及公”，“公”指公家之事。孔子、孟子的时代，“公”字的基本含义指“公事”或爵位，“私”字的基本含义指“个人的”、“私下的”，并无价值褒贬的抽象意义，亦无尖锐对立。到战国时代，“公”、“私”二字渐从具体义走向抽象义。
第二节 孔子的公正性诉求
春秋时代，“公”一般指天子、诸侯；“公家”、“公室”、“公事”一般与天子、诸侯国君有关。处于春秋末期的孔子，无疑是在对周礼因革损益的基础上，面对诸侯、大夫及其与家臣、家宰之关系的变异，来讨论“公”与“私”的问题的。然而西周初年以降的人文主义传统是孔子思想的文化土壤，孔子在思考公私之辨时，更有一种人文的自觉。故孔子在讨论公私、义利时，也有超越于时代的思想火花，值得当代人记取。
总体来说，孔子反对苛政、暴政，肯定民生，强调富民、惠民与教民，维护老百姓的生存权与受教育权，而且要取信于民。孔子说：“苛政猛于虎。”季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《论语·颜渊》）孔子对于滥杀无辜，对于苛政，表现了一以贯之的拒斥。孔子坚决批评为政者迷信暴力，“好杀”、“好刑”，主张为政者宽厚待民，笃亲兴仁。
孔子治国安民的主张是“庶、富、教”，“富之”、“教之”（《论语·子路》），庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权与受教育权看作是为政之本。孔子所重在“民、食、丧、祭”（《论语·尧曰》），重视百姓的吃饭与生死问题，主张如子产那样“养民也惠”，“使民也义”（《论语·公冶长》）。孔子说：“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），希望统治者不违农时，做到“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》），“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？”（《论语·尧曰》）这都是孔子“仁爱”思想与“仁政”学说的题中应有之义。孔子注意到分配正义、社会公正问题，反对贫富过于悬殊，指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》）。他对冉求说的这番话，是针对春秋末期季孙氏等新贵之暴富而提出的，意思是说，各诸侯或大夫，不必着急自己的财富不多，而需要顾虑的是财富分配的不均，那会导致诸侯之国与大夫之家的颠覆。若是财富平均，消灭了贫穷，境内团结、平安、和睦，不仅不会倾危，而且会有远处的人来归服于你。孔子的“富民”说与“均富”论，从根本上说也就是以仁爱思想为中心的政治主张。
以下我们分别地讨论孔子的公私观与为政学说中公共性、公正性的意涵。
第一，孔子肯定、尊重老百姓的生存权与私利，强调民生问题，并以之谓为“公”。
良好的政治必须保证老百姓的生存与利益。《诗·小雅·天保》：“民之质矣，日用饮食。”质，成平也。孔子主张“富民”、“教民”，孔子治国安民的主张是“庶之”、“富之”、“教之”，庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权看作是为政之本。《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”故理想的政治是：体民之情，遂民之欲，此即王道、仁政。
孔子说：“所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说（悦）。”（《论语·尧曰》）据杨伯峻言，“信则民任焉”为衍文，是因《阳货》篇“信则人任焉”的误增。但不管怎么样，这里至少强调了治政者必须重视老百姓的事，尤其是吃饭、安葬等生死之事，要宽厚待民，提到“公”（即公平、公正）的原则，指出办事“公正”才能使老百姓高兴。孔子重视百姓及其吃饭与生死问题。民以食为天。在孔子看来，人在社会中的生存和生活状况很重要，而死后的安葬与祭祀也很重要。孔子希望统治者不违农时，使百姓维持生活、生产，有一定的生活保证。故我们尤其要重视“公则说（悦）”的“公”的意涵。同篇记载：
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”
子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”
子张曰：“何谓五美？”
子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
子张曰：“何谓惠而不费？”
