从历史上看，佛教传入中土以后，它的“无我说”一直不甚为人重视，甚至被加以改造，而“有我论”却一直有着较大的市场。汉魏佛典译“无我”为“非身”，借“魂神”、“魂灵”来译介轮回转生的思想等，都是很好的例证。据《后汉书·西域传》等史籍记载，汉代佛教最重要的信条即是“精灵起灭，因报相寻”
等，袁宏的《后汉纪》卷十中也说：“又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应……故王公大人观死生报应之际，莫不瞿然自失。”中国人最初就是以传统的神不灭等宗教观念去理解并接受佛教的，认为“佛道言人死当复更生”，“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳”，甚至认为“佛之有无，寄于神理存灭”，以至于围绕着神灭神不灭，东晋南北朝时曾展开了一场理论上的大论战。东晋名僧僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中曾说：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之义，其处甚多。”僧叡说的是鸠摩罗什来华之前中国佛教的状况。其实，即使是在罗什以后的译经中和中土的佛教着述中，“存神之义”也仍然是“其处甚多”的，这成为在中国文化背景下形成的中国化佛教的一大特点，也是涅盘佛性论思想传入我国后立即受到普遍重视和欢迎并得以迅速传播的重要原因。
在中国佛教中，“无我”虽然仍为各家学说所坚持，但对解脱主体的肯定却从另一个角度对“我”作了新的发挥，竺道生所说的“无我本无生死中我，非不有佛性我也”可谓充分反映了中国佛教无我论的基本特点。有中土“解空第一”之称的僧肇就曾对“廓然空寂，无有圣人”之说表示不满，认为“若无圣人，谁与道游？”僧叡在向罗什请教“积功累德，谁为其主”未果的情况下，一见到法显译出的六卷本《大般泥洹经》中“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”之说以后，便欣喜异常，认为找到了答案。而竺道生则以“非有非无”的般若实相来会通并论证佛性我，不仅使涅盘佛性论在中土得以大兴，更使中国佛教的“存神”思想获得了新的理论形式。竺道生以后，随着佛教各家判教学说对《涅盘经》地位的抬高，讲习涅盘之风盛极一时，围绕着“佛性”这一中心议题也出现了许多不同的师说，各家师说普遍的倾向都是把佛性与“冥传不朽”的心识、心神或“我”联系在一起加以理解，以“真神”、“佛性我”等来表示轮回解脱的主体。把印度佛教的心性论和有关“我”的方便说统一到主体自性心识上来，把成佛从对外在宇宙实相的体认转为对内在自心自性的证悟，从而既解决了印度佛教中“无我说”与轮回解脱说之间的矛盾，又为中国佛教新的发展趋势奠定了哲学基础。隋唐时期形成的佛教宗派，无不注重对心性问题的探讨与说明，突出主体、张扬自我的禅宗则成为最典型的中国化的佛教宗派。强调“无我”的印度佛教最终以“人人皆有佛性”为主流而在中土得到了广传。印度佛教哲学的“无主体”或对精神主体的“虚构”在中国佛教中则演化为活生生的每个人的自我主体。
隋唐时期宗派佛学所讲的佛性，已与印度大乘佛教所理解的佛性不尽相同，不管是天台宗的“实相”，还是华严宗“如来藏清净心”，都开始转向从“心”、“觉心”、“本心”来理解佛性。禅宗更进一步主张“自心是佛”、“明心见性”，将佛性落实到人心、人性层面，从而将佛性与人心人性统一起来，充分体现了中国佛学肯定主体自我的人本精神。关于禅宗对自心、自性的肯定，我们可以从三个方面来理解：其一，在成佛的根据上，对“佛性”作了主体性的理解，将“佛性”与“自性”等同起来。例如惠能认为：“佛是自性作，莫向外身求”，“此三身佛，从自性上生”。众生与佛的差别只是自性迷悟的不同，“不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛”。禅宗将佛性还原为人的内在本性，破除了对佛祖等外在权威的迷信和崇拜，转而强调每个人的自性自度。这与传统儒家的性善论及道家的心性自然论立足于人自身，肯定人性本善、本来清净的思想观念是有相通之处的，体现了中国佛学心性学说对传统思想观念的融合。其二，通过对现实人心的肯定而肯定了现实的人生。在修行方式上，惠能表达了“常行直心”的观念，认为“直心是道场，直心是净土”，要求人们“于一切时中，行住坐卧，常行直心”。所谓“直心”，即不加修饰、没有造作的自然本心，是当下的现实人心。后世禅宗继承了惠能的“常行直心”观念，马祖道一的“平常心是道”更直接地将平常心与修行证道联系起来。而对现实人心的肯定还直接通向了对现实人生的肯定，禅宗超越了传统佛教诵经、坐禅的修行方式，将修行融于运水搬柴、着衣吃饭的日常生活之中，肯定了真实平常的现世人生。其三，对人的主体意识和自信精神的强调。在惠能那里就非常强调每个人依持自性的自悟自度，他说：“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识，指示方见。若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟，若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。”到临济义玄那里，自性自悟的思想进一步发展为一种对本心的自信，他说：“若如是见得，便与祖佛不别，但一切时中，更莫间断，触目皆是。”“自达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑底人。”“且要自信，莫向外觅……随处作主，立处皆真。”认为自悟本心即“与祖佛不别”，他所谓的“不受人惑”、“且要自信”、“随处作主”等强调的都是对自心的自信和自作主宰的自主意识。禅宗所说的自心自性，既是指宇宙本体或精神，也是对“自家生命”或人生实践主体的肯定，它所说的“修行”实际上就是人的生活本身，它所说的“佛”实际上也是指那种内外无着、来去自由的现实的“人”。禅宗通过突出自我主体而充分肯定了每个人平常的真实生活及其意义，这从一个侧面表现出了佛本的印度佛教在中国文化精神的影响下形成的人本特色。
三、从见性成佛到发达人生
禅宗的“见性成佛”，以“明心见性”来诠释佛教的修行观，将修行成佛诠释为对自心本性的证悟，体现了对自心的自信和对人自身价值的肯定，这表明佛教在中国社会文化环境中逐渐将印度佛教原来的佛本观逐渐转化成了具有中国特色的人本思想。近代佛教适应新的历史发展，在继承禅宗人本观念的基础上，进一步倡导关注现实人生，提出了发育人生真理，利益人生事业的“发达人生”观念，从而将中国佛教的人本思想又向前推进了一步。
近代佛教针对明清以来佛教形成的重“死”重“鬼”、流于超亡送死形式的状况，继承了禅宗的人本观念，阐发佛教本身所具有的人本思想，突出佛陀、菩萨的人格特征，如章太炎即强调佛教尊崇佛菩萨，不是尊崇鬼神，而是“尊其为师”，尊崇他们的智慧和道德。在太虚法师看来，佛陀是“宇宙万有实事真理的觉悟者”，菩萨则是“改良社会的运动家”，认为佛教的佛、菩萨同儒家圣贤、君子一样，是道德人格的典范。但是，近代佛教并没有停留在对人自身价值的肯定上，而是进一步肯定了现实人生的价值，强调佛教应该关注人类的生存，服务于人生，发展利益人生的事业，以寻求完善人类生存之道作为佛教的中心。民国初年的李政刚居士认为，佛教之所以衰废，就是因为佛教所宣说的“发育人生真理”能了解的人太少，佛教所劝导的“利益人生事业”能够推行的人太少。要复兴佛教，就必须“讲明其发育人生真理，而推行利益人生事业”。２０世纪３０年代在汉口创办的《正信》杂志，则明确标榜“发达人生”，指出提倡正信的一大目的就是“建设人间净土”，主张“在这个时代，尤其是在家学佛的人们，更应当发大菩提心，负起以人乘教法建设人间净土的责任”。就如何建设人间净土的问题，近代佛教突出了道德伦理建设的作用。
如演培认为，“生存，就是人类一致的要求，那就得寻求完善的生存之道”，主张发扬人生道德，遵循珍爱生存、生命的十善业道，坚守和乐共存的原则，实现人间的净土。近代佛教中肯定人生价值，主张通过完善人格进化成佛，阐发“求人类生存发达”观念最为系统的是太虚法师的“人生佛教”思想。
太虚法师的“人生佛教”是针对当时佛教不关心现实社会、现实人生，已演变成一种“超亡送死”之教的弊端而提出来的。人生佛教的最大特点就在于强调以人为本，注重人生。太虚法师早年将人生佛教称为“人乘法”。他继承了传统佛教关于“人乘”、“天乘”、“声闻乘”、“缘觉乘”和“佛乘”的分判，而凸显“人乘”在佛教中的价值。太虚法师认为，“由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。
上下总依人生为转移，可见人生之重要”，人生是人们趣向三恶道或修行成佛的“枢纽”，因此，对于人而言，“人乘”才是最重要的。太虚法师强调，“天乘”、“声闻乘”和“缘觉乘”是人没有认识佛教根本而走出的三种路径，人完全可以超越此三乘，“依人乘行果趋进修大乘行”，通过完善人格而进化成佛。
关于完善人格，太虚法师从佛教的立场吸收融合了儒家的道德伦理观念，认为所谓“完成人格”就是做一个“好人”，即在大乘的五戒十善和大乘有组织有纪律的社会生活的指导下，完成人生应有的善行。太虚“完善人格”的思想一方面凸显了社会伦理道德的内容，另一方面又强调完善人格必须以觉悟人生的意义为前提，将进化成佛作为完善人格的最终目标。关于完善人格与成佛之间的关系，太虚有一首着名的偈语，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆佛即圆，是名真现实”。可见，太虚“人生佛教”的提出，旨在转变传统佛教中佛教与人生脱节的状态，将佛教的追求直接植根于人生，植根于人的现实生活，让人们认识到只有在现实生活中做一个完善的、有人格的人，然后再逐步向上，才有可能“进化成佛”。关于人格完善，太虚还提出了自身关于“菩萨”理想人格的认识。在他看来，菩萨是“今菩萨行”的实行者。所谓“今菩萨行”，则强调菩萨行的实行者应“能够适应今时今地今人的实际需要”，养成高尚的道德、精博优良的佛学和科学知识，参加社会各部门的工作，即世间觉悟成佛，以菩萨人格努力成为“改良社会的道德运动家”。
太虚法师的人生佛教思想是适应时代需要提出来的，带有鲜明的时代特征。太虚法师人生佛教的这一特征在其关于人生佛教“三大要义”的阐述中有具体体现：“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以人类为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以求人类生存发达为中心而施设契时机之佛学。是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智为群众之大乘佛法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。”在太虚法师看来，现代文化是一种人本主义文化，是一种关注人类自身生存发展的文化；而现代社会，社会组织日益发达，人与人之间的群众化趋向日益明显；同时，西方现代文化是一种重科学、重实证的文化。人生佛教要面向现实社会人生，就必须适应现代文化的这些特征，建设和弘扬以“人类”为中心，“求人类生存发达”，利益群众，适应现代文化科学思维方式的圆渐的大乘佛教。
近代佛教对人生价值的肯定，对完善人格进化成佛的理解，对佛教“发达人生”的追求，是对禅宗人本思想的继承和发展。如果说，在禅宗那里，通过将佛性、佛心阐释为人的自性、自心，中国佛学确立了人在佛教中的地位，实现了从佛本到人本的转向的话，那么，近代佛教“发达人生”的理念通过否定传统佛教对人死后世界的关注，转而强调现实人生的意义，关注人类群体的生存发展，则实现了由人本向人生的转向。
第三节 中国佛学人文精神的入世关怀
