中国佛学渊源于印度佛学而演变发展于自身的传统文化之中。中国佛学既保持了印度佛学的基本立场、观点和方法，又在传统文化的氛围中形成了自身独特的精神，人文精神即是其中最重要的精神之一。中国佛学的人文精神主要表现在对现实的人和人生问题的关注，表现出面向现实社会人生的一种入世关怀。印度佛学本质上是一种讲求出世的人生哲学，其根本宗旨是把人从人生苦海中永远解脱出来，对现实人生的意义和价值则基本上采取了一种否定的态度。但中国佛学却形成了一种面向社会人生、关注人和人的价值的人文精神，具有一种入世求解脱的现实主义品格，“出世不离入世”、“入世以求出世”最终成为中国佛教的基本信条。中国佛学的人文精神是在与传统思想文化的相互冲突和融合过程中逐渐形成并发展起来的。
第一节 中国佛学人文精神的思想渊源
中国佛学的人文精神，既远承印度佛教的一些文化因子，更近摄中国儒道为代表的传统思想的文化资源。
印度佛学虽然强调人的解脱，其立论的基点是对人生所作的“一切皆苦”的价值判断，并以“四谛”、“八正道”、“十二因缘”等否定现实人生的意义，论证从人生苦海中解脱出来的必要性和可能性，但它同时又以“缘起”和“无我”作为全部学说的理论基础，通过否定神意而倡导“众生平等说”，并以“业报轮回”的说教而把人们引向了“诸恶莫作，众善奉行”的人生道德实践，引导人们追求永超苦海的极乐。不难看出，这种表面看来似乎是消极的人生哲学中，又包含着某种深刻的对人生的肯定和对人的内外自由的向往，透露出企求实现人和人生永恒价值的积极意义，只是佛教把人生的过程由现世而延长为包括过去和未来的“三世”，把人生美好的理想放到了现世之外遥远的来世，但正是这种对人生内涵的扩大和对道德行为自作自受的强调，确保了佛教为善去恶道德说教的威慑性及其人生理想的恒久魅力，也正是这一点，提供了佛教与中国传统思想文化融合的重要契机。
大乘佛教更是超越了小乘佛教关注自身解脱为主的观念，主张“大心入佛道”，“兼载天下，不遗一人”，强调自利利他，慈悲度世。在思想理论上，大乘佛教关于涅盘、二谛、无分别以及中道的论述均体现了不同于小乘佛教的特点，突出地表现出了其统一出世与入世的思想观念。如《维摩诘经》中所谓“世间出世间不二”、“生死涅盘不二”，《中论》中所谓“涅盘与世间，无有少分别；世间与涅盘，亦无少分别”。大乘佛教并没有改变原始佛教追求解脱的传统，但由于它以度化众生为目标，注重顺应众生不同根机，因而其思想观念也相应的带有关注社会现实的入世趋向。大乘佛学的入世趋向与中国传统思想文化人文精神的契合，最终促使中国佛学选择了大乘佛教的发展方向，其“世间出世间不二”的观念也促进了佛教与中国传统儒道思想的融合。
中国传统思想文化的一个重要特点，就是具有很强烈的关注现实社会和人生的人文精神。中国传统宗教，无论是原始宗教的自然崇拜、灵魂崇拜，还是三代秦汉时的祖先崇拜与天帝鬼神祭祀，乃至土生土长的道教，无不以现世现生的生存发展与幸福为出发点和归宿，表现出了与一些西方宗教以彼岸世界为现世人生价值之目标的显着差异。在西方宗教中，信奉天帝神灵的主要目的有时并不是为了求得此世的幸福，而是为了死后的解脱。而在中国，人的生活本身就是一切，现世的生活并不是为了实现彼岸世界的理想。天帝神灵虽然高高在上，但却是保障现世人生幸福的重要力量。中国人信奉神灵的根本目的并不是出离人世而是在于为人世的生活求福佑。道教追求的神仙生活看似超世脱俗，实际上也无非是把现世现生理想化并无限延长而已。在中国传统哲学中，没有对社会人生意义的绝对否定，也没有否定此生此世自我存在的价值以回向神的倾向，有的只是对人的生活的肯定。荀子的“从天而颂之，孰与制天命而用之”固然体现出“人定胜天”的信心；董仲舒的“人副天数”、“天人感应”又何尝不是期望承天意以实现美好的社会与人生？中国众多的思想或学派，具体观点虽然各异，但重视现实的人与人生则是共同的特点。表现在哲学上，则是对人的主体价值和现世生活的肯定，在此，我们仍以传统文化中具有代表性的儒、道两家思想为例来作些说明。
儒家思想是中国传统文化的主流，在儒家思想中，“天地之性人为贵”，天地人“三才”具有同等的地位，这是儒家一向坚持的基本看法。儒家对现实的人和人生价值的肯定，是与其入世的精神相联系的。儒家所理解的人是生活在现实社会政治经济关系中的人，其所理解的人生是在一定社会文化关系中的人生，其所理解的入世实践，主要的就是“治国平天下”的政治实践和现实的伦常日用。从一定意义上说，儒家思想的核心就是通过社会伦常秩序的构建，实现其“治国平天下”的理想，从而实现人生的价值。对人的重视和对人伦关系的强调，构成了儒家的两重性格。儒家提出“仁者人也”，即是从人与人的社会关系中来规定人之所以为人的本质，并从“仁者爱人”和“克己复礼为仁”等方面来进一步强调在人与人、人与社会的关系中完善人、实现人的必要性。
儒家的“性善论”和“为仁由己”等观念，则不仅从人的本质上强调了人与动物的根本差别，而且从道德论上肯定了每一个主体为善去恶的理性自觉和自由选择，赋予了每个人在社会关系中实现自我的能动自主权及其内在根据。儒家对人的主体性、人的价值的强调又最终落实到维护和建设社会伦常秩序的社会实践。不仅理想人格的培养离不开社会伦常（“礼”）的规约，而且“内圣外王”理想中的“外王”，也是指向“治国平天下”的社会实践的。儒家文化的人文精神还鲜明地体现在“天行健，君子以自强不息”的阳刚进取上。
与儒家主张尽人道形成对照的是，道家和道教都强调法自然，主张效法天道的自然无为。荀子因此而批评道家是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），这其实是不甚确切的，至少是不全面的。事实上，道家的着眼点并没有离开人，老子说的“域中有四大，而人居其一”即表明其对人的地位也给予了充分的肯定，只是道家对人的肯定和在人的实现问题上走了与儒家不同的道路。儒家重人的社会性，道家则重人的自然性；儒家强调从社会关系中实现人的本质，道家强调的则是个人的独立自主和精神自由。在实现人的途径上，儒家主张入世有为，通过“修齐治平”来成就圣人人格；道家却想挣脱伦理的束缚，主张“绝仁弃义”，返璞归真，通过效法自然的无为来实现游心于四海之外而与天地同游的逍遥人生。以道家思想为理论主干而又杂以多家学说的中国道教，依于道家效法天道的自然论和贵生重己的人生论，将“长生久视之道”发展为长生成仙之道，希望通过修“德行”和务“方术”而追求一种超脱世俗而又使“自我”与“人生”得以永恒的无忧无虑的神仙生活。道家和道教实际上是对儒家的“天下无道则隐”、“穷则独善其身”的人生论所做的另一番生动的发挥。同时，道家道教对个人精神超越和心灵自由的追求，在中国传统社会中，并没有导向对现世人生价值的否定，因为其追求的精神超越还落实为一种现实的人生态度和处世方式。例如《老子》中既有对“惟恍惟惚”的道境的追求，也有柔弱、不争、知足、处下的人生态度和生活方式；《庄子》中既有对“游乎尘垢之外”的自由境界的追求，也有“缘督以为经”、“虚己以游世”的人生态度和处世观。
道家处世观的一个基本特点就是主张将超越的精神追求落实到现实的生活之中，一方面坚持超越的精神追求，另一方面主张“和光同尘”、混同世俗。另外，道家道教还有自身的社会政治追求和主张，这突出地体现在其“无为而治”的治国主张上。道家“无为而治”的社会政治主张在汉初还曾被运用到实际的治国实践之中。因此，道家道教人生论的基点仍然是现世现生。
中国传统儒家、道家思想的人文精神是与中国传统小农经济的生产生活方式、宗法性的社会和文化传统密切相联的。外来佛教在中国化的过程中，为适应中土的社会文化环境，自觉地吸收融合了儒家、道家的人文精神。佛教在中国传统文化的影响下，以哲学上的肯定主体“自我”为突破口，以自心自性为解脱的根本依持，在发挥印度佛教人生论所潜含的积极意义的同时，更多地面向了现实的社会和人生，本质上追求出世的佛教最终以心性本体论为依持，通过强调“出世不离入世”而走上了人间佛教的道路。
第二节 中国佛学人文精神的人本意蕴
印度佛教以追求人生解脱为根本目的，印度佛学“无我论”和“缘起性空”等思想都带有较明显的否定现实的人和人生价值的倾向。但中国佛学在中土关注人自身和现实人生价值的社会文化氛围中，通过承继和发展印度大乘佛学佛性即如来藏系的思想，充分发挥印度佛教中蕴含着的对人和人生的关注及肯定，逐渐形成了自身独特的关注现实人心和现实人生的人本观念。
一、从“诸法无我”到佛性如来藏出世求解脱是佛教的根本追求。为什么要“出世”？因为“人生皆苦”。人生为何是苦？因为人类的无明与贪欲，造下了种种“业”，依业受报，由此轮转“三世”，受生老病死种种苦。解脱是否可能？回答是肯定的。因为出家修道，证无上菩提，就能消除无明与贪欲之“业”，从而获得超脱生死轮回的涅盘解脱之“果”。大乘佛教更强调众生内有清净的本性佛性，外有诸佛菩萨的慈悲精神，只要发心求道修行，就能解脱成佛。
全部佛教哲学不外乎是在论证人生的苦难以及从人生苦海中解脱出来的必要性与可能性。换言之，佛教理论的核心是人生解脱论，佛教哲学是为其解脱论服务的。佛教主要从“无我论”和“缘起说”论证解脱的根据。“无我”强调的是人与万法皆无实在的、常恒不变的自性或主体；“缘起”则对人与万法的生起与本质作出正面的解释。“无我”破除了独立自存的主宰，排除了外在力量的作用；“缘起”则论证了人生无常、苦、空的道理，确立了自业自报的因果律。
因此，“无我”与“缘起”犹如鸟之双翼，车之双轮，支撑着佛教解脱论的大厦，把超脱苦海、实现解脱安置在自己行为的基础上，鼓励每个人靠自我的努力（因）来实现解脱（果）。
佛教一方面讲“无我”、“缘起性空”，另一方面又继承了印度传统善恶因果轮回报应观念，认为通过积功累德的修行就能从生死苦海中解脱出来。显然，“无我论”与轮回报应观念存在着内在的矛盾：“若无实我，谁能造业？谁受果耶？我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅盘？”针对这个问题，部派佛教即开始作出各种解答。他们或者将“心”“假说”为业报与解脱的主体，或者提出“补特伽罗”、“果报识”等假设之“我”来充当轮回与解脱的主体。大乘佛教正是在此基础上提出了“不生不灭”、“常住不变”、“自性清净”的佛性、如来藏以作为众生成佛的内在根据和众生解脱的主体。这种佛性-如来藏的心性学说后来经过改造而在中土得到盛行，但由于与“无我说”的不合，在印度佛教中却始终未占重要地位。早在部派佛教时期，有关心性的论说就被斥之为是“违正理”的“非了义说”。大乘般若学（空宗）和瑜伽行派（有宗）也都视如来藏-佛性论系的思想为不了义。即使是大乘佛性-如来藏系思想本身，其所主张的“常乐我净”的如来藏、佛性实际上已经从根本上离开了“无我说”而趋向于与外道“神我”合流，但佛经上仍一再强调“我说如来藏不同外道所说之我”，认为“如来藏”只是佛的一种方便说法。佛性如来藏思想在印度得以产生而又未能充分发展，与印度佛教的社会文化背景以及佛教理论自身的矛盾有着很大的关系。
当印度佛教提出的种种业报轮回的假设之“我”和佛性-如来藏思想所蕴涵的肯定每个道德实践之自我的倾向，在中国文化人文精神的氛围中与中国传统的人死灵魂不灭等观念结合在一起的时候，它就突破了原来的理论框架，获得了新的意义，轮回之“我”、佛性、如来藏等通过与本善的人性或人的自然清净的本性相结合而促成了中国佛教人本观念的形成。
二、从涅盘佛性到自心自性
在中国，自古以来就盛行着灵魂不死、祸福报应等思想观念，这种思想观念背后所蕴含的意义即是对现实中道德行为的劝诫及对道德行为主体的肯定，反映了中国文化对个人自身道德完善和自我价值实现的重视以及对美好人生的追求。虽然这种思想与印度佛教的“无我”和业报轮回等基本理论在许多方面并不相同，但中国人更多地就是用这种思想观念去理解并接受佛教理论，从而对中国佛教的发展发生深刻影响的。也正因为此，中国佛学对印度佛性-如来藏思想情有独钟，在南北朝时期形成了研究“涅盘佛性”的时代思潮，隋唐宗派佛学进而将抽象的佛性理解为内在的“觉心”、“本心”，而禅宗则更进一步将佛性落实到自心、自性的层面，在成佛的根据上将佛性与人心人性统一了起来。
