（２）孝名为戒。契嵩关于戒孝关系的观点大体上可以归结为“孝为戒先”、“戒为孝蕴”。“孝为戒先”是说：大戒以孝为先，众善由戒而生，若无戒，善无从生，若无孝，戒无所依。“戒为孝蕴”是说：戒是孝道的集聚，五戒与儒家的五常相应，持守五戒则显其亲。如果说“孝为戒先”体现了契嵩对儒家孝亲观的吸收融合的话，“戒为孝蕴”则体现了契嵩从佛教的立场对儒家孝道的阐发。
（３）广孝神孝。契嵩不仅肯定了佛教以孝为本，倡导儒佛一致，而且强调佛教对孝道的拓广和深化。他从佛教的轮回理论出发，认为佛教的戒杀不仅孝顺现世的父母，而且把对父母的孝顺推及一切有情众生（按照佛教说法，其他众生可能是前世父母转世），因此是真正的大孝。他认为，对于孝道，“以儒守之，以佛广之；以儒入之，以佛神之。孝其至且大矣”，肯定了佛教对孝道的拓广和深化的价值。
（４）孝行内容。契嵩认为，孝敬父母可以分为三个层次，即以养敬报父母、以德敬报父母、以道敬报父母。孝养父母只是孝行的最基本层面，更高层面的孝敬父母是完善自身的德性，认识佛教的真理，帮助父母修行解脱。契嵩还提出了三年心丧的主张。心丧本来是古代弟子为去世的老师，以心服丧，不着孝服。契嵩将其移植到佛教服父母之丧的丧制中，主张“三年必心丧，静居，修我法，赞父母之冥。过丧期，唯父母忌日，孟秋之既望，必营斋讲诵盂兰盆法，是可谓孝之终也”。试图将佛教观念、佛教律制与儒家丧制结合起来。
孝亲观是最具中国特色的伦理思想，契嵩“以孝为本”、“孝为戒先”的思想，体现了中国佛教对传统儒家孝亲伦理的融合吸收，而契嵩《孝论》“戒为孝蕴”、“广孝神孝”及对孝行内容的理解，则体现了立足佛教的自身戒律和宗教追求，对佛教观念的坚持。其将孝道推及有情众生的思想，实际上发展了儒家的“仁爱”观，体现了佛教的慈悲精神。应该说明的是，法琳之后，佛教的孝亲观逐渐改变了唐初着重护法的立场，而转向了在为佛教辩护的同时又站在佛教立场上大力宣扬孝道，这体现了中国佛教对世俗孝道的认同与肯定。
三、宋元以降的佛教孝亲观
宋元以后，中国化的佛教更为注重现实，注重学解与实践相结合。在孝亲问题上，倡导持戒与孝行的统一，孝顺与念佛的统一，成为这个时期孝亲观的重要特征。在宋代契嵩提出“孝为戒先”、“戒为孝蕴”之后，戒孝一致的观点得到了佛教僧人的进一步阐发。元代的普度在《莲宗宝鉴》中说：“孝养为百行之先，孝心即是佛心，孝行无非佛行……佛语以孝为宗，佛经以孝为戒。”明代智旭也表达了以孝为戒、以戒为孝的观点，他一方面主张以戒为孝，将佛门的孝落实在行持戒法上，另一方面又主张佛门内部要不舍恩义，奉持戒法时应尽心孝养父母，把持戒立足于孝行基础上。若不行孝道，则犯重戒。不仅如此，智旭还视孝道为“至道之宗”，视报恩孝亲之情为“菩提之基”。总体而言，宋元以来佛教的戒孝一致论主要包含两层内涵：一是持戒就是行孝，即以戒为孝，就这方面而言，体现了中国佛教立足于自身立场涵摄儒家孝亲观的理论模式；二是行孝就是持戒，即以孝为戒，就这方面而言，则体现了中国佛教顺应中土伦常社会，对儒家孝亲观的吸收融合。
宋元以来中国佛教孝亲观的另一个重要特征是倡导孝顺与念佛的统一。佛教将孝养父母视为念佛法门的重要内容，或者视其为念佛往生的必要条件。明代云栖袾宏说：“念佛修净土者，不顺父母，不名念佛。”并建议：“家有父母，孝顺念佛可也，不必外驰听讲。”在倡导孝顺念佛的同时，佛教还从自身的宗教立场出发，主张念佛为孝，认为修持念佛法门即是最高的行孝方式。云栖袾宏认为，世俗的养亲、荣亲、显亲的孝亲之道，比不上劝亲一心念佛，获得解脱，因而持心念佛，劝行净业，是超越世孝的大孝，乃至是“大孝之大孝”。憨山德清也认为，孝敬父母重在让父母获得心灵上、精神上的愉悦和慰藉，而最好的方法就是“以念佛为孝”，如果“能令母之余年，从此归心于净土，致享一日之乐，犹胜百年富贵”。名僧对孝顺念佛的阐扬，使念佛与孝顺统一的观念成为中土佛教伦理的重要信条。念佛与孝顺的统一，同持戒与孝行的统一，都体现了中国佛教伦理吸收融合中土世俗伦理的特征。
中国佛教伦理精神是印度佛教宗教伦理与中国传统儒家世俗伦理在佛教中国化过程中碰撞、交流和融合的产物。印度佛教的宗教伦理与传统儒家的世俗伦理本是两种不同的异质伦理。两种伦理的碰撞、交流和融合的过程及规律，以及中国佛教伦理在吸收融合儒家世俗伦理的同时又能保持自身宗教伦理的独立性等成功经验，对于当今全球化背景下不同宗教和文化的平等交流、和谐共生、互补融合都具有重要的启迪意义。例如，中国佛教伦理的形成，一方面吸收融合了儒家伦理的合理要素，另一方面又保持了自身的独立性，并从自身的立场出发，发挥劝世化俗的作用，最终成为中国传统伦理思想中不可缺少的重要方面。这表明，不同的文化及伦理观念可以在当代全球化环境中适应时代发展的需要，既吸收融合其他文化的合理要素，又保持自身的独立性，更好地发挥其自身在当代社会中不可取代的独特作用。不同的文化及伦理观念完全可以在全球化环境中共生共融。同时，中国佛教伦理的形成过程从一定意义上说，又是佛教适应新的社会文化环境，实现自身创造性转化的过程。这方面的成功经验，对于中国佛教伦理在当代如何适应新的社会文化环境，解决自身在经济全球化、文化多元化的背景下生存、发展以及贡献自身资源，完成自身的创造性转换等，都具有一定的借鉴意义。此外，印度佛教伦理在中国化的过程中，受中国儒家伦理人文精神的影响，其本身经历了一个不断人本化的发展过程，这也符合当代宗教文化及宗教伦理发展的人本化趋势。
因此，中国佛教伦理的形成和发展，对于当代宗教关注现实社会问题，关注人自身的生存发展，同样具有借鉴意义。
再就中国佛教伦理精神的内容而言，中国佛教伦理精神继承了印度佛教伦理对宗教解脱的追求，以及印度佛教伦理中的平等慈悲等观念，吸收融合了传统儒家世俗伦理的入世思想和人本观念，具有融合宗教伦理和世俗伦理的特征。中国佛教伦理并没有改变印度佛教对宗教解脱的追求，在吸收融合传统儒家伦理思想观念的同时，仍然将精神解脱作为自身的根本追求。中国佛教伦理继承发展了原始佛教的“四姓平等”观念和大乘佛教的慈悲思想，在肯定“人人都有佛性”的基础上，提出了“无情有性”思想，将平等观念推至自然万物。慈悲是大乘佛教精神的重要体现，是一种对万物众生的慈爱和悲悯，具有较之于儒家仁爱更为广博的情怀，中国佛教伦理对大乘佛教慈悲精神的继承，丰富了中国传统的伦理思想。中国佛教伦理对儒家伦理入世观念的吸收融合突出地表现在对忠君孝亲观念的接受，并注重发挥自身在劝世化俗方面的特殊功能。中国佛教伦理对儒家人本观念的吸收融合，具体表现在中国佛学并没有将佛性看作是人性之外的存在，而是视其为内在于人自身的本性，将宗教解脱的追求理解为是人内在本性的觉醒，并落实为人的现实的道德践履。
中国佛教宗教伦理与世俗伦理相结合的特征，在当代社会伦理建设中同样具有一定的现实意义。中国佛教伦理的入世精神、人本观念有助于中国佛教伦理在当代关注全球化过程中以及我国现代化建设中面临的现实问题，如全球性生态环境问题，以至不同民族、不同宗教文化的矛盾冲突问题，网络、生物科学的发展带来的社会伦理问题，新的社会环境下人的自我失落与自我膨胀等问题，从而更好地促进国际新秩序和我国和谐社会的建设。中国佛教伦理建立在心性自觉观念基础上的道德自觉自律精神，对于当代社会的道德和文化建设，能够从自身的文化维度，提供一种人本立场的道德主体意识和道德主体精神。而中国佛教伦理中对宗教解脱的追求，作为一种终极关怀，也可以帮助人们超越对世俗名利的执着，促进人自身的精神和谐与社会和谐。中国佛教的平等慈悲观则对当代缓和社会矛盾和等级差异，巩固和平，保护野生动物，维护生态平衡，实施环境保护，具有不可忽视的积极意义。而中国佛教伦理中蕴含的大乘佛教自利利他的思想，也可以为当代社会处理个人与他人、个人与社会关系的行为准则所借鉴吸收，从而促进和谐社会的建设。
应该说明的是，中国佛教伦理适应传统宗法社会文化环境的需要所认同的以三纲五常为核心的宗法伦理观念，在今天，我们既要看到其消极方面，否定其中包含的封建等级和不平等观念，同时也应该看到其中的孝亲观念和诚信思想等对于当代社会家庭和谐、社会和谐的建设仍具有一定的积极意义。
