黑格尔在讲到人的自我意识时说，“自我意识就是欲望”，因为自我意识只有通过扬弃它的对方（这对方对于它被表明是一个独立的生命）才能确信它自己的存在；但反过来，欲望和由欲望的满足而达到的自己本身的确信又是以对象的存在为条件的。这样，黑格尔就得出了这样一个结论：“因此只有当对象自己否定了它自己时，自我意识才能获得满足；自我意识必须自己否定自己，因为它潜在的是否定性的东西，并且它必须作为一个否定性的东西为对方而存在……自我意识只有在一个别的自我意识里才能获得它的满足。”黑格尔用他的自我意识（也就是欲望）理论来说明“主奴关系”中的历史辩证法，说明自我意识只有在意识的对象不是自然而是另一个自我时才会出现，说明“自我”只有在与之对立的另一个“自我”身上看到与自己一样的东西时才可能扬弃对立，说明正是由于受到焦虑的影响，人们才“试图超越使他感到恐惧，使他体验到焦虑，使他不能得到满足的给定世界”，说明“如果人的科学必定具有一种最终和普遍有效的真理的价值——那么主人和奴隶的相互关系最终必然导致他们的扬弃”。关于这个问题就不多说了，因为柯耶夫的一大本《黑格尔导读》（译林出版社２００５年版，它几乎影响了整整四代法国哲学家的情绪性走向）、阿克塞尔·霍奈特的《为承认而斗争》（上海人民出版社２００５年版，作为法兰克福社会学研究所的第三代“掌门人”之作，该书被认为是一部承上启下的经典，特别是关于现代社会的三种承认形式即爱、权利和团结的论述对我们有着极大的启示作用），以及弗朗西斯·福山的《历史的终结及最后之人》（中国社会科学出版社２００３年版，该书之巨大轰动效应几乎不可言喻，曾连续登上各类畅销书排行榜，并被译为二十多种文字）都是从黑格尔的“欲望”、“主奴”、“承认”学说那里引申出来的；甚至包括塞缪尔·亨廷顿的有着巨大影响的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书也依然关注的是同一个问题，即我们所讨论的“道德重建与普世价值”的问题。
（十二）但我们在这里所要着重讨论的还是汉斯·昆的《世界伦理构想》（北京三联书店２００２年版）。
按照作者的说法，在１９１８年，现代社会所面临的一切问题就已经初现端倪，而且人类社会也已经开始着手处理这些问题，包括对文明的批评、对科技进步的警惕以及妇女运动在推动政治权力和选择职业等方面的机会均等上的要求、普世宗教运动的开展（所谓的第二次梵蒂冈会议所成立的宗教理事会），但“国家主义运动”打破了这一进程，并导致第二次世界大战的爆发。他主张用责任伦理学取代思想伦理学与成就伦理学。思想伦理学强调动机的良善（所谓的修身养性）；成就伦理学则只要目的不择手段，以成败论英雄。只有责任伦理学才把人的政治使命作为伦理的基础，要求把一种无伦理的科学转向一种对伦理负责的科学，从人的技术统治转向为人性服务的技术，从毁灭自然环境的工业转向与大自然相和谐、满足人的真正兴趣需求的工业，从形式上的民主（这是一个至为重要的问题：
什么是形式化的民主？民主的要旨到底是限制权力还是少数服从多数以便选出好人？这一问题似乎尚未引起人们的足够注意）转向自由（注意在消极自由这一意义上所理解的对个人权利或少数人权利的维护）与平等（注意一人一票的人格尊严上的平等）重新和好的民主。他说，我们应该坚信所有人类家庭的根本一致，即要求爱、平等、尊重；我们也应该关心人类社会的价值，关心个人及良心的不可侵犯，认识到权力不等于法律，人的权力欲永无满足，但却绝对不是那种要求被承认的欲望。总而言之，自然法则的精髓就是对道德普世价值的信仰：尽管一些事物从某些特定人群或某种特定文化的角度看来有对有错，但总有一些事物是绝对正确或绝对错误的；问题只在于这种信念并不缺乏可信度，它所缺乏的是可证度，因为这种“可证度”说到底就是相信爱、同情、无私总是比恨、贪婪、自私、凶残更有力量，不过是否就一定能取而代之，却是一个永远也拿不出确定证据的问题。
也许只有宗教才是伦理可能的真正基础（请注意：英国新上任首相的第一件事就是宣布他信仰上帝；而美国民主党内新近崛起的热门总统竞选人奥巴马最能打动人的还是他的宗教语言）；而没有宗教间的对话就不会有国家间的和平；没有了国家间的和平，人类也就谈不上共同生活的可能。
我个人认为，无论我们过去和现在在各个方面都取得了多么大的成就，普世的道德原则的缺失以及就人的欲望实现而言，在爱、权利和团结上被承认的要求都是我们这个民族发展到今天在精神上的“软肋”；也许背后真的有超越性宗教的缺失这一因素，这种缺失的好处是没有宗教战争，不似西方那样费如此大的劲才能完成一个“除魅”，也就是世俗化的过程（余英时先生说，我们从古到今其实一直就既无西方意义上的世俗化，也无文艺复兴、启蒙运动之类的社会思潮），也更为容易接受各种科学观念（不知怎么就又在求其实用性上转变为对技术的迷信）；坏处就是空缺了普世性的道德依据（这里又涉及宗教的本质到底在于信仰还是在于律令之争），因而也就谈不上最应该体现出某种相对意义上的普遍性、持久性的宪法制度（比如自然法的观念）。
但抛开这一话题，仅就我们的世俗教育（其实我们一直进行的就是世俗教育）而言，恐怕就是因为我们不相信人类在道德上有普世价值，不进行这方面的教育和启蒙。所以柯耶夫说，人的独立性在于意识返回自身，而这种返回需要两个因素，一是焦虑（我们现在正处于万分焦虑之中，概括而言，也就是自我认同与他者认同、认识世界与表达情感、表现主义的统一和达到激进的自主性的无法统一）；二是培养与教育，即在认识世界的过程中实现自我认识，这种自我认识并不是要改造自己，而是要“使他与没有发生变化的世界，与紧密联系于这个不变世界的其他人相协调”。难道这只是一种消极的态度吗？回到黑格尔的那句名言：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”，“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性”（《法哲学原理·序言》），再加上其《耶拿教程》中所说的“哲学的方法只能是对实在事物的消极直观和纯粹而简单的描述”我们也许就会明白那“实在事物”以及所谓的“现实的东西”、“合乎理性的东西”，都绝非就只是对感性经验而言的事实，也绝非就只是对“这个不变世界”的认可，因为只有“主人”才把自己的身份看成是他不可能超越的最高价值；奴隶的最大优势就在于“在他身上没有任何固定的东西。他准备应付变化；在他的存在本身中，他就是变化、超越、改变”，只不过这所有的变化都不要只理解为一种个人的“内在的变化”，而应该理解为一种事物本身所固有的本质，即那种现实的、合乎理性的“实在事物”的变化。在这一意义上，我们确实可以如黑格尔所说，任何一种“统治秩序”在道德上都具有某种“正当”，但我们必须为其在超越领域里寻求某种具有普世性的合法性依据。
不讨论普世价值问题，我们几乎就永远也不知道如何实现“对实在事物的消极直观和纯粹而简单的描述”，不知道所谓的哲学方法并不是人的思维“方法”，而是精神必须意识到自己的过程。
但愿我们正处于这一过程之中，但愿“奥运会”与“世博会”这一两大世界盛会能促进我们的这一过程。
原载《江苏社会科学》２００７年第６期
