而中国的人文学者又大约都免不了这一结局，始终无法使学问本身走上形式化、系统化的发展轨道。这又不免让人有些黯然。与此相应的，有这么几个方面的问题可以提醒我们注意：第一，我们以前讲哲学，讲的是存在决定意识，讲的是认识论中的反映论；再加上对文化、历史的强调，整个瓦解的就是哲学所要给予我们的普遍性的观念，或者理解为是以经验性的感性内容来粉碎其形式上的普遍性构成作用。第二，所谓认识我们的时代，就指的是认识我们时代的特殊性（国情、特色），但如果没有某种普遍性的观念，比如现代化、现代性、封建主义、社会主义、市场经济、人权、民主等等范畴与概念，我们能认识我们的特殊性吗？苹果和菠萝是在“水果”这一概念下获得理解的，对张三与约翰的认识事实上也离不开“人”这一范畴；“水果”与“人”肯定不具有某种客观实在性，但其意义又绝非“有无客观实在”所能概括。第三，我们的哲学课教学其实从来就不讲“水果”与“人”这些“抽象名词”在人的话语方式中的意义生成，只讲“亲口尝一尝”的经验与在和张三或约翰交往中的感性认识；我们不相信离开了张三或约翰还会有“人”。这种不相信当然有它“事实”上的道理，但这种道理却永远也无法说明公孙龙“白马非马”的逻辑，无法说明“名”、“实”间的“彼”、“此”关系；中国古代名辩思潮在秦后消匿，它所造成的损失当不仅仅限于所谓的“名学”（讨论名、实关系），如果在更广阔的视域中来看，它实际上阻断或至少限制了我们从语言学角度重新研究人与世界、人的生理与心理之交汇的可能，阻断或至少限制了对意识活动与语言活动之关系的深入讨论，使得语形学（句法间的逻辑关系）、语义学（名、实间的彼、此关系）、语用学（语言及其使用者之间的关系）的研究无法进入我们的视野（中国古代的文字学，所谓的“小学”，讲文字的形、音、义间的关系，其实早已涉及能指与所指、“名”与“文”、“辞”与“令”间的关系）。
这一点恰是本文研究的重点所在。我不是说非得如西方哲学那样研究哲学问题，但语言之形、名、用间的关系总是绕不开的，只要研究人，就不能不面对语言问题；只要谈论传统与文化，也就不能不涉及表达、记载与理解、解释方面的问题。顾炎武说：“愚以为读九经自考文始，考文自知音始”（《亭林文集》卷四《答李子德书》）；戴震更是说：“经之至者，道也，所以明道者，其词也，所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”（《戴震文集》卷九《与是仲明论学书》。以上所引，均见余英时《中国思想传统的现代诠释》（第１８６、１８７页）。按照余英时先生的分析，顾、戴等清代学者之所以走到这一步，自有其“内在理路”，这就是无论程、朱的“性即理”（道问学，重“闻见”的外在“格物功夫”，突出一个“博”字：读书穷理），还是陆、王的“心即理”（尊德行，讲的是“德行之知”的内在认知能力，意在强调一个“约”字的道德实践）；也无论把这两派的分歧理解为“学问”与“信仰”之争，还是以后的“浙东之学”（黄宗羲、章学诚，所谓的“专家”之风）与“浙西之学”（顾炎武、戴东原，所谓的“博雅”之士），总免不了最后要取决于到底谁家的说法才真正合乎经典、圣贤的本意，于是走上清儒的训诂考证也就在逻辑上顺理成章。而训诂考证，又总免不了“考文”、“知音”、“字通其词，词通其道”。这与西方哲学家从知识论进展到所谓的语言学上的“哥白尼革命”其实有异曲同工之妙（看来余先生是想从程、朱和陆、王的“双峰并峙，二水分流”一直说到清初的顾炎武与黄宗羲，清中叶的戴震与章学诚，清末的康有为与章炳麟，从中拉出一条思想演变的逻辑进程，至于这一进程对我们今天意味着什么，此处暂且存而不论）。只不过在西方哲学家那里，一谈到语言，就免不了会把语言理解为人的先天能力（人之一开始就有了人之为人的规定性），免不了“先天观念”或“纯粹意识”的问题（如果把这些问题就理解为“体”，则与大陆哲学异途同归）。而所有这些方面的问题，又都离不开对语言表达之形（逻辑）、名（指称）、用（主体间的主观因素）的关注。所谓的特殊性（以语言的话语方式所体现出来的国情或特色）只是在有关语言之形、名、用所具有的普遍性的（其实也就是先天性的原则）基础上才有意义。
（六）把问题讲得更具体一些，特殊性与普遍性之间的关系，在我们这里也就演变为具体的民生问题与普遍意义上的社会公正与政治民主的问题。十届人大五次会议讨论的是具体的民生问题，温家宝总理在会后的记者招待会上所回答的则是社会公正与政治民主方面的问题，因为在外国记者看来，或者说，只有更具有普遍意义的社会公正和政治民主才是外国记者们所关心的问题；而温总理的回答是：民主、法制、自由、人权、平等、博爱，不是资本主义的专利，是全世界的文明成果，是人类共同的价值观。与此相应的，主权国家与全球化（欧盟的出现本身就具有某种示范作用）、一般意义上的人类在普遍命运（与全球变暖、能源危机、温室效应、生物灭绝、基因工程、生化武器密不可分的人类作为一个物种很可能毁于一旦的问题）上的息息相关，也使得如何超越文化与历史形态上的多样与差异，以及竭力想维护这种多样与差异的、相应的民族、国家的主权意识，以寻求某种具有人类普世价值的哲学研究显得越来越紧迫。
当然，“特殊性”与“普遍性”的关系是任何时代、任何文化中都可以分离出来的两个因素。余英时先生在他的书中说，如果说西方人讲的是“正义”的普遍性的话，中国的古人就讲的是“仁”（后来的“理”）的普遍性。这当然是对的，但如果不把“仁”（或“理”）在神圣的意义上客观化（“夫子之言性与天道不可得而闻”），而只在世俗的环境中讲求其效用（“君子欲讷于言而敏于行”），如果不从语言的话语方式中分离出“特殊性”（言语，ｓｐｅｅｃｈ）与“普遍性”（语言，ｌａｎｇｕａｇｅ）的关系，并将其“普遍性”归结为一种人人都有的先天能力和形式规则（古代汉语的“法”字，本来就是求雅、求洁的条目，有着形式规定的意味，尽管和八股文的格律要求有着或多或少的关系），我们的“仁”（或“理”）在理论上何以安身立命？当然，不讲理论上的必须也可以，那就又只能回到我们只重实际交往、不管规则生成的老路上去。
只有关注于规则系统的生成与完善，人的先天能力和理论思维的特征问题才能正式提上议事日程。《孟子·告子上》中有云：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所欲我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”可惜他及后人对“此天之所欲我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也”一句都缺乏论证与阐释，这是我们十分重大的理论损失。究其原因，恐怕也与我们始终无法解决“儒者之学务于经世”、“吾儒之教原以经世为宗”和“临渊羡鱼，不如退而结网”，真正做到为真理而真理，为学问而学问这两者的关系有关。当然，这是后话，包括余英时先生，在他的书中也始终无法把这两者的关系理清楚。
（七）社会公正与政治民主后面的更为深层的问题是道德重建。道德重建的目标是社会团结而不仅仅只是为了使个人成为有道德的人。任何社会的发展都需要两种资源，一种是有形的（人力与技术），另一种是无形的（信息沟通）。能把这两种资源动员起来的力量也有两种，一种是有形的（金钱与权力），另一种是无形的（社会团结，群体的凝聚力或由亲情、夫妇之爱生发而来的所谓“博爱”）。许倬云先生在《从历史看时代的转移》中说，构成今日资本主义的基本特色的就是信用与资金；资金（通过积累个人散户来集中使用资金）和信用当然不能光凭个人良心，要靠的就是法律与社会公权力的保护与维护。于是就又涉及了一个动机问题：人为什么要讲信用？许先生说，动机与文化有关；但无论何种文化，也无论马克斯·韦伯的《新教伦理和资本主义精神》还是中国古代的《礼运·大同篇》中关于鳏寡孤独废残疾者皆有所养的社会理想，还是马克思主义关于消灭阶级、实现社会一体化的共产主义，其实都讲的是社会的责任应该由社会共同承担的道理。
这套道理之所以能说服人，就在于第一，它的论证本身就具有一种形式上、句法上的逻辑力量（详后）；第二，它对人性做出了一种具有普遍性的解释，相信每个人哪怕出于自私和谋利，也会趋向于选择明智而公正的自由组合。这里面有一种对每个人而言都不言而喻的追求中的使命感，涉及对什么才是人的欲望的理解（详后）。
（八）为什么要提道德重建？还是要引用《共产党宣言》中的一段话来说明这一问题：“生产的不断变革，一切社会关系的不停动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位，他们的相互关系。”在隔了几行的后面，《宣言》的两位起草者还说：“资产阶级使乡村屈服于城市的统治，使未开化和半开化的国家从属于文明国家，使农民从属于资产阶级，使东方从属于西方。”请注意：在两位革命导师眼中，我们中国无疑是等同于乡村、农民、未开化和半开化的“东方”的。
关于这段话可以有许多话可说。我们在这里只强调这么几点：第一，西方列强通过对中国（乃至整个东方）的侵略来打通贸易关系在某种意义上是一种“让你在从属中”提升为“资产阶级、城市、文明、西方”的过程，那也就是说，我们在上一节中所分析的“资本主义的基本特色”在马、恩两位导师的心目中在某种意义上是具有普世意义的。为了使之能够推广开来，西方列强不惜使用武力，而且这种武力使用所具有的道德辩护就在于“使文明化”或我们今天所广泛讨论的“实现现代性”。这一点，从今天的布什总统的所作所为中也能看出来，而早在１４９５年和１５０４年，西班牙的伊萨贝拉女王和费迪南国王就曾召集过学者们讨论在哥伦布之后征服美洲大陆和贩卖印第安人为奴隶的道德依据问题。第二，事实上，中国百多年来所发生的变化也说明了非此路不能实现我们的“小康目标”和工业化、现代化的理想。第三，不管目标实现得怎么样，有一点可以肯定，这就是对我们来说，“一切固定的古老关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。
一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位，他们的相互关系”。第四，如果说以前，当我们念出这一段话时还多少有些自豪（一张白纸，没有负担，好写最新最美的文字，好画最新最美的图画）的话，现在则是一种悲凉而又无奈的心态；我们的“烟消云散”和“亵渎”，主要表现在两个环节上，一个是“打倒孔家店”，于是使得我们这个民族丧失了起码的共尊共信的伦理原则，再一个就是以前一直通过强有力的宣传在压抑中得以维持的政治的、意识形态的整合作用终于被改革开放的“经济发展的硬道理”冲得七零八落。所谓的“道德重建”，只有在这一背景下才可获得理解。最后，所谓道德重建，涉及两个方面的问题，一是挖掘资源，二是重新解释。我们有什么资源？无非是传统文化（主要是儒家学说）和马克思主义以及建国半个世纪以来的理论积累（胡锦涛总书记“６·２５讲话”中的“四个坚定不移”就是对此所做出的总结：“中国特色”是毛泽东的遗产，“解放思想”和“改革开放”则是邓小平的理论）。这三方面资源的具体内容就不说了，在重新解释上，最核心的一个问题就在于到底是要突出强调我们的特殊性（国情、特色），还是从传统文化、马克思主义和建国五十多年的社会实践中总结出某种具有普世性的也就是适用于全人类的价值观念？
概念如何从抽象达到具体，在这一达到过程中普遍性、特殊性、个别性之间的关系是黑格尔《逻辑学》的核心，也是我们认识我们时代发展经络的思想线索。这里面有某种独断论的意味，但舍此意味，我们又无法逻辑地梳理现实。当然，我们也可以从根本上就认定这样的梳理是不必要的或完全错误的。
（九）真有这样的道德原则吗？有真理，而所谓真理就是一个整体性的概念，这似乎没有问题；有问题的是：真理是何以可能的？这就是当年康德所提出的问题。他的“三大批判”就是要把人的注意力引向对人的“内在性资源”的开掘上。
