纪事
在贵阳开“理性、信仰与宗教”学术研讨会，距上一次贵阳会议已经过去了整整二十年。
在武汉大学讨论的是“启蒙与世俗化——东西方不同的现代化历程”，相对于“现代性”问题，我们这个本来就非常古老而又世俗的民族也不得不重新认识世俗化的问题了。
“普世价值”问题，无论就学理而言，还是就抗拒西方的思想压迫或道德强制而言，都应该加以质疑。但出于同样的抗拒与质疑心理，我却不得不站在普世价值一边，以便为人生的价值取向寻找到一个坐标——尽管我们早已知道这种坐标其实是飘浮不定的，它只是“看起来好”（ｓｅｅｉｎｇｇｏｏｄ）而已。
所有的两难对我们来说都不是理论上的困惑，而是一种价值优先性上的选择：当有人以普世价值为某种观念上的传播与支配辩护，当另一些人却用价值的相对与多元来为现实的言论与人身压制辩护时，你选择什么？我只能从我的境况出发，选择“看起来好”的东西。就现代性的西方模式与多元现代性而言，我当然站在多元现代性一边；就多元现代性与现代性的共同核心观念（如人的自主性等等）而言，我选择其共同性的一面。
但，难道我们真的有所长进吗？
道德重建与普世价值论纲
我准备把近期所思考的问题整理一下。这一问题已在不同场合讲过多次，每次只讲其中一个问题，现在所列出的就是一个提纲式的讲稿。
（一）我们都知道德国的思想家卡尔·雅斯贝尔斯于１９４９年曾在一本《历史的起源与目标》的书中提出过“轴心时代”（ｔｈｅＡｘｉａｌＡｇｅ）这一概念，用于概括公元前８００年到前２００年间几乎同时出现于印度、中国、伊朗、巴勒斯坦、希腊等地区的“文化突破”。这一说法直到１９７２年前后才真正引起了人们的注意，并先后在罗马、威尼斯等地召开了国际大会，讨论的话题涉及为什么要把“轴心时代”的本质特征规定为“超越意识”；为什么要以“轴心时代”为切入点讨论“文明的起源与文化的多样性问题”，其中特别包括超越秩序与世俗秩序的关系、制度化发展的过程、知识分子的相应反应等方面的问题。这个问题在前几年也曾引起过我们的注意，主要是在《二十一世纪》上曾有过多篇文章讨论这一问题。大家比较一致的，就是“轴心时代”这一概念告诉我们，差不多同时，在一少部分最具有创造力的知识分子（僧侣、先知、祭司，希腊的哲学家、辩士，中国的士，印度的婆罗门，佛教的高僧等等）身上，大家都对现实的世俗秩序具有了一种反思和批判的意识，开始不限于文化的既定传统（一个给定的世界），有了类似于《理想国》或《礼运》这样的乌托邦主义（大同理想）与回归“前轴心时代”的浪漫主义的分野；在某种意义上，这种分野也可以理解为此岸与彼岸的隔离，现实与理想的冲突，知识分子对既定的统治秩序的合法性的质疑，并由此而为不同文化形态的社会奠定了其基本的思维模式和价值标准。
按照余英时先生在《中国思想传统的现代诠释》中的说法，中国文化的这种“超越意识”就体现为“把人间秩序和道德价值归源于帝或天，所谓不知不识，顺帝之则，天生丞民，有物有则，都是这种观念的表现”。也正是这一超越意识，使得儒家学说在政治上表现为主张知识分子参政议政，认为“道统”高于“政统”，因为这里的“道”是超越性的（所谓“不为尧存，不为桀亡”），所以“天下无道，则庶人议”，甚至可以“贬天子”；但有两个现象值得注意：一是孔子之后，“人”
的分量日重，“天”的分量则渐轻，认为价值之源虽出于“天”，但其实现则落实在“人”的心性之中，“所以对于天的一方面往往存而不论（所谓“六合之外，圣人存而不论”），至少不十分认真（所谓“天道远，人道迩”）。他们只要肯定人性中有善根这一点便够了”。其二，就是汉儒的法家化实已达到惊人程度，终于使得“尊君卑臣，崇上抑下”成为西汉高祖以降所有帝王内心中最为关切的问题，也使得儒、道、法三家有了某种形式上的一致（此处可说的话甚多，概括而言，儒家学说讲“心性”，在逻辑上即可推论出以后的“诛心之路”，黄老的道家将儒家的“道统”与“政统”合而为一，于是使帝王在理论上成为“一道”的垄断者，而法家则把黄老那里的愚民思想具体化为一系列的实施方案，使得“一道”的逻辑具体为“一教”、“一刑”的治国方略，可参见该书的第二篇文章：《反智论与中国政治传统》）。
具体到西方，从柏拉图的“理念”到巴门尼德、亚里士多德的“存在”，再到宗教改革和文艺复兴以来的“上帝”与“理性”，包括康德的“物自身”、黑格尔的“绝对精神”、海德格尔的“存在”，始终都是西方最高的两个超越性价值依据：“上帝”创造的（或显现的）宇宙是有法则、有秩序的，而人的职责就是运用“理性”去发现（或解释）宇宙的秩序与法则，这几乎就是西方近代所有的思想家（包括大科学家）都一致接受的一个基本信念。沃格林（Ｅ．Ｖｏｅｇｅｌｉｎ）在写给舒茨（Ａ．Ｓｃｈｕｔｚ）的一封信中说，西方关于人性有两个基本立场，一是正统基督教的，认为所有人在本质上的一致性；另一种则表现为各种“异端”，即把个体的灵魂视为整体的世界灵魂的一个微粒。这两种学说都来源于亚里士多德的《论灵魂》。与之相应的，英语中的“ｈｕｍａｎｒｉｇｈｔ”也就有了两解，一是源于共同本质或整体灵魂的“自然正当”，再是个人实现自己本性的“自然权利”，总之或者认为个体只是某种统一本质的体现，或者认为个体只要实现自己的确定本性即为善。哪怕再讲“理性”，也要从中划分出纯粹的、先验的一维，并由此使得终极价值依据超脱出了人的主观性。所谓“自由”、“人权”，说到底都脱离不了“上帝”与“理性”这一文化背景的设定；当然，仅有这样的文化背景还不够，还必须寻找文化的哲学之“根”，即在哲学的层次上思考文化得以形成、发展的“假设前提”。
（二）让我们再回到“轴心时代”的话题：既然是“文化突破”，那就是说“文化”总是在前的，“突破”或“超越意识”的萌生在后。“文化在前”的意思是说人生来就是文化的人，就生活在某种形态的传统之中。这种传统之所以被理解为“文化”，就在于它构成了我们的生活世界，对我们的思想和行为方式具有某种强制性的塑造作用。“文化”是非遗传的，而且也不再是某些简单行为的复合，而成了一种具有创造性的意义构成。我们的生活世界之所以是一个意义的世界，就在于它是一个文化的世界。文化反思基本上是由不满现实而衍生出来的，从一开始就具有强烈的感情色彩，而且集中在道德价值观念的冲突上。其核心就在于要为能超越文化的、也就是超越世俗统治秩序（这种统治秩序一般来说总具有某种道德上的正当，这从中国的儒家学说中看得最清楚）的“合法性”寻找到某种具有普世性或可理解为恒久性的道德依据。请注意这里所说的是任何一种“统治秩序”在道德上都具有的某种“正当”以及为其在超越领域里寻求合法性问题，因为这也正是理解黑格尔哲学的一个关节点。
（三）那么反过来看，对这种普世性的道德依据能够构成最强有力的挑战的，恰恰就是与人们的传统、习惯、世俗秩序密不可分的“文化”这一概念。“文化”是一个本质上会起着“解构”哲学在其“根”上所设定的整体性、普遍性的概念前提。
讲文化，就要讲个性，讲多样、差异、习俗与传统，它基本上与人们的感性经验有关；讲哲学，则强调的是超越于多样、差异、习俗与传统之上的只能作为整体性的“存在”（一个纯粹思维的概念）——人们当然完全有理由从根本上就不相信有着这样的“存在”存在，就如不相信有上帝存在一样。由文化的变异引申出历史的观念。“历史”这个概念，一开始就与把“ｏｒｄｅｒ”（秩序）这个词理解为“出身”、“谱系”、“次序”、“等级”、“层次”（它可以引申为“进步”这一观念）有关，与人类何以才能寻找到一条通往天堂之路（把较低的尘世的自然意志转变为较高的神圣意志），与期待、盼望或回归、得救的心灵希冀有关。到１９世纪，比如在与康德同时期的德国哲学家赫尔德（Ｊ．Ｄ．Ｈｅｒｄｅｒ）的着作中，我们就可以明显感受到一种“后启蒙运动的风气”；其主要武器就来自于文化与历史。查尔斯·泰勒在其《黑格尔》（译林出版社２００２年版）一书的第一章中着重讨论了赫尔德的思想，认为１９世纪的德国启蒙思想主要是两种观念的混合：一种强调的是与新的客观性相对立的人的自我规定的主体性观念（如康德）；另一种则突出的是作为自然的一部分并因此完全受着自然这种客观性所支配的人的观念（如赫尔德）。前者所谓的“新的客观性”其实指的就是人性（也就是人的理性）的“对象化”；后者则把人的活动和人的生活理解为“自然”的各种表现，看作是某个意图的实现。与此相对应，“人的重心也就从逻辑学（ｌｏｇｏｓ，理性的语言）转向了诗学（ｐｏｅｓｉｓ，诗意的语言）”。泰勒说，这两个强有力的渴望——表现主义的统一和达到激进的自主性——一直就是现代人核心的关注点，而黑格尔哲学的目的则是要把这二者统一起来，这也是“黑格尔的合题在我们的文明中激起经久不衰的兴趣的原因”。
（四）于是，黑格尔的“合题”也就是文化、历史、传统、习俗（他通称为伦理）与哲学、理性、逻辑、主体性（他概括为道德）的统一：实体即主体，他律即自律；他关注自然的“文化”（ｃｕｌｔｕｒｅ）层面的内容（宗教、神话、艺术等），同时关注自然在“形式”（ｆｏｒｍ）上的构成作用（我们不仅以此种方式描绘自然，而且可以说明它之所以如此的原因）；两者被他通称为德语中的“精神”（Ｇｅｉｓｔ），其本身就包含有“智力”和“意志”这两层意思，是所要认识的对象与进行认识的主体的自我表现的统一；而且在这个统一中更偏重于“意志”（让我们联想到古希腊语中的“Ｅｒｏｓ”，一种欲望的力量，因为就是讲“求真”，也离不了这个“求”字，而“求”，毕竟表达的是一种主体的意愿）。
（五）现在把我们的视线转回到我们的现实，其中一个最大的问题就是如何认识我们的时代。近代以来的中国知识分子一直处于这样一种两难之中：为学问而学问与所谓的学问就是认识我们的时代——且不谈是否以及如何为时代的进步服务的问题。与此两难处境相关的，可以找到黑格尔的两段话作证：一是黑格尔１８１８年１０月２２日在柏林大学的开讲辞，里面说“世界精神太忙碌于现实，太驰骛于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中”；再就是在其《法哲学原理》中认为哲学就是被把握在思想中的时代，而且认为哲学具有公众的即与公众有关的存在，所以不能如古希腊人那样把哲学当做私人艺术来加以研究。如何理解黑格尔的原意是一回事，但我们既无法静下心来把学问当成学问本身加以研究，又无法如黑格尔所说的那样除了现实世界的治理之外让思想自由的世界独立繁荣发展起来，则是一个无可否认的事实。当年陈寅恪先生拒绝去北京就任科学院中古史研究所所长大约就与这一两难处境有关。这一意义上的“合题”，不仅指的是学问，而且就是一种生活态度。可惜能达到这一境界的人实在太少，而且太难。把话说得再绝对一点：对那些达到了这一境界（无非止、定、静、安而已）的人来说，他们也就自然丧失了哲学中超验的一维所给予人的紧张，使得哲学仅仅成为了一种安身立命之术。
