纪事
“伦理共同体”与“政治共同体”，“社会革命”与“政治革命”，“贫穷、平等问题”与“自由、人权问题”的关系一直纠缠着我们，当国家把一切权力都集中在自己手中时，人们就会产生一个错觉，以为只要解决了政治问题或权力问题，其他问题也就会迎刃而解。尼采说，人们一直开展着哲学名义下的政治决战，福柯说，今天的哲学就是内在于历史学的政治学，在此背景下，先不说我们想争取什么，而是要问一下自己：我们要保卫的到底是什么？或如某些人所说的那样：关键不是要改变政治世界，而是要保卫政治世界中文化的地位。
必须保卫社会
《必须保卫社会》是一本书，记录了福柯从１９７６年１月７日到同年３月１７日在法兰西学院所作的演讲，每周一次，共十一讲。编者在“授课情况简介”中说：
“《必须保卫社会》完全可以成为权力的政治问题和种族的历史问题的相交点、汇合处和联结点。”其实，全部演讲中明确提到“必须保卫社会”这句话的只有一处地方，那是在１月２１日的第三讲中。福柯是这样说的：从１９世纪初，种族斗争的话语就不是发生在两个种族之间，而是从一个确定的真实的唯一的种族出发，它掌握权力，并且是规范的持有人（ｔｉｔｕｌａｉｒｅｄｅｌａｎｏｒｍｅ），反对那些相对规范来说走入歧途的人，反对那些组成对于生物学的遗传构成如此重大威胁的人；从那时起，这个我要为其讲述历史的话语将放弃它开始时的基本表达：“我们必须保卫自己对抗我们的敌人，因为国家机关、法律和权力结构不仅不保护我们对付敌人，反而是被敌人用来追逐我们、奴役我们的工具。”这种话语现在消失了。再也不是：“我们必须保卫自己对付社会”，而是“我们必须保卫社会来对付另一个种族、下等种族、反种族的生物学上的危险，它们是我们正在构成的，虽然我们并不愿意”。在这时，种族主义的主题不再是作为一个社会集团对另一个集团斗争的武器，而是用来服务于社会保守主义的整体战略。这时，出现了（对于我跟你们讲的这种话语的目标甚至最初的形式来说，都是一个矛盾）国家种族主义；这种种族主义，社会把它运用在自己、自己的组成部分和自己的后代身上；一种内部的、永恒纯粹化的种族主义，它将成为社会规范化的基本纬度之一。
这里出现了有关“必须保卫社会”的两种完全不同的话语，一是保卫我们自己以社会自治的形态，防范、限制、对抗国家机关、法律和权力，因为国家机关、法律和权力成为追逐我们、奴役我们的工具；再是保卫社会就是保卫社会来对付别的下等种族对我们这个社会所具有的生物学（人种学）上的危险，于是就有了国家种族主义。这种国家种族主义服务于社会保守主义的整体战略，通过所掌握的权力来使社会内部所有的制度高度国家化、政治化，起着种族清洗、种族隔离和使社会规范化的作用。
围绕着“必须保卫社会”这两种完全不同的话语，我们可以引申出如下这样几层与我们的论证主题有关的意思。
首先，福柯区分了社会与国家。保卫我们自己也就是保卫社会（的自治形态），防范或对抗的目标是国家，这是一层意思；靠国家保卫社会，这时的“社会”国家化了，防范或对抗的目标是相对规范来说走入歧途的人，以及下等种族、反种族的生物学上的危险，这是另一层意思。当然这后一层意思先已把自己确定为唯一真实的种族。这就叫国家种族主义。
能否区分开社会与国家是古典政治哲学与近现代政治哲学的一个分水岭。
古代希腊的“城邦”是一个对社会与国家未加区分的概念，或者说，他们未把“一般社会”与“特殊的政治社会”区分开来。至于未区分的原因，在列奥·施特劳斯和约瑟夫·克罗波西主编的《政治哲学史》中认为是因为他们偏爱这种将社会与国家混为一谈的城邦：无国家的社会只是部落，无法达到高度文明；而且太大的社会也不可能让公民享有充分的政治自由，如投票选举等等，所以城邦恰好同时满足了社会与国家的需要。在奥特弗里德·赫费看来，柏拉图所理解的城邦实际上只是“农民式的小城市的田园生活”，一种“原始意义上的无政府状态”，它最初是靠两个秩序原则来维持的，“即劳动分工和交换原则”，类似于一个“毫无保留的自由市场”。马基雅维利和霍布斯之所以被认为是“现代政治哲学之父”，就在于他们不再生活于一个虚幻的王国或共和国中，如柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》所讨论的理想的政治形式，“不再把人类完善的目标，而是把大多数人和多数社会在大多数时间里所实际追求的目标作为政治生活的目标”，于是社会的道德目标不再是“享受品德高尚的生活以及建立一个致力于品德完善的社会”，因为“根本的道德乃是一种权利，而不是一种义务”。这里的权利指自然权利，如自我保护的自然权利等。列奥·施特劳斯说，这种精神所体现的就是近代精神；于是在自然欲望（虚荣自负）与对暴力造成的死亡恐惧的双重挤压下，用康德的话来说，即便在道德上是一个魔鬼的民族，也会想到建立一个国家（公正的社会秩序）的必要。无论马基雅维利多么强调政治生活中权术的重要，也无论霍布斯多么颂扬统治权和君主制，他们都希望并相信他们的学说会被普遍接受。
马基雅维利显然“偏爱共和国甚于偏爱君主政体、专制政体”，而共和政体，按照施特劳斯的说法，“它仍然是公民自治的一种形式”，所以最后的落脚点仍是“希腊和罗马理想公民的再现（当然，是一种弱化形式的再现），这种理想公民是活跃的、自豪的，并且充满对杰出政治家之富有见地的尊敬”。也只有在这一意义上，才谈得上霍布斯对民众总有一天会理解统治权的正当根据的信念，理解他为什么依旧希望会出现一个比他所建议的拥有全部统治权的政体更温和的政体；一个“非帝国主义的社会”仍是他的最高理想。当然，当恩格斯相信“国家的政治组织的逐步消灭”时，也体现着把社会与国家区分开来的现代意识。无论是偏爱共和国（马基雅维利）还是偏爱君主制（霍布斯），他们都相信其学说会为全人类所普遍接受，也正是这一“相信”，使他们的学说超出了历史或时代的限制，具有某种真理的性质。这一点很重要，因为它本身就是反种族主义的。
其次，哪怕在第一种意义上理解“必须保卫社会”，社会也从来就不是一个“小城市式的田园生活”。社会生活是在边缘人、罪犯、另类与可接受者、正常人、一般的社会人之间的斗争中发展起来的；也正是从这种斗争中才发展出作为知识形态的学科建制和监禁系统。所以作为最高统治者所掌握的权力，并不是一种自上而下所行使的权力，而是来自社会底层，从社会生活中那些微小的、短暂的、局部的力量汇聚而成并派生出的确立了自身霸权地位的独裁统治。在这里，我们只能说第二种意义上的“保卫社会”是从第一种意义中自然而然发展出来的，靠国家保卫社会及最后的国家种族主义是我们自己在社会生活中构成的——尽管我们并不愿意。
不同种族间的斗争一直存在于人的社会生活中。哪怕就是在柏拉图理想化了的城邦中，按赫费的说法，强制也并不陌生，因为那里必有刑法，而且“需征赋税以支付武士和统治者的费用”。所以这里所说的“种族间的斗争”实际上也包括“同一个种族的上等民族与下等民族”间的斗争，“人种间的差异，语言的差异；力量、强力、能量和暴力的差异；一个种族对另一个种族的征服和奴役”，这里面有着构成战争可能性的“基本要素”。从这一意义上来理解，国家就是两个集团（两个种族、两个阶级）间继续斗争的一种方式。这是马克思的观点，而且正如马克思１８５２年３月５日在写给魏德迈和１８５４年７月２７日写给恩格斯的信中所说，他的有关阶级斗争的学说是从蒂埃里等人的有关种族斗争的学说中来的，事实上，蒂也尔（Ｔｈｉｅｒｓ）在１９世纪初就已把种族斗争转换为阶级斗争；到１９世纪后半期，种族斗争的话语重又取代了阶级斗争，而且这时的“种族斗争”已更多了生物学上的意味。这一取代过程与近代以来民族（种族）国家的兴起密不可分，于是种族或阶级的纯洁性要求也就成为立国的本义。阿克顿勋爵在《自由史论》中是这样论述近代民族国家的兴起的：“人类中的任何一群人，如果还未决定应属于哪一种集体组织，那么人们就很难知道他们还必须自由地去做什么。正是因为这个行为，民族组成自身。要拥有集体意志，统一就是必须的；要肯定集体意志，独立则是先决条件。与君主的废黜、法律的废止相比，统一与民族性依然是主权概念的较为根本的因素。”如果说民族性要求从种族的角度看仅仅有着自然的或生理上的联系的话，从国家主权的角度看，“我们对于政治民族的义务则是道德上的”。
于是由国家塑成的民族性，就是唯一一个我们对之负有政治责任的东西，因此，它也是唯一一个拥有政治权力的东西。也正是这个东西（福柯称之为的“国家种族主义”），才以受国家保护的种族纯洁性的话语取代了原先的与侵略、掠夺联系在一起的种族间的战争话语，纳粹无疑是这种在生物学意义上保护种族纯洁性的一个国家典型。
除了纳粹对犹太人的屠杀（福柯说，反犹主义在１９世纪前是不能过分重视的，那时的犹太人只是所有不同种族中的一个种族，只是有了希特勒的国家种族主义，反犹主义才成为由国家出面保卫社会的“必须”）作为一个事实显示出“国家种族主义”的可怕外，阿克顿勋爵还特别指出了民族主义在理论与实践上所存在的问题。比如：把民族与国家等量齐观，这种理论在实践上势必将地域内的所有其他“少数民族”置于隶属状态，因为它不能承认这些民族与构成国家的统治民族处于平等状态；如果平等了，国家就有可能丧失民族国家的本义。所以种族主义国家永远处于自我的谴责状态之中：或者纯化为单一的种族——这只能意味着自己作为一个种族的不完美与衰落；或者因忙于中立、同化或驱逐不同种族而耗尽自己的全部活力。“在民族权利至上的高喊中，民主的平等制度走出了它自己的界限，陷入自我矛盾之中”，“它是个怪胎。它所谋求的解决方式是难以实现的”。当我写下这段话时，耶路撒冷刚刚发生了三起炸弹袭击事件，二十多人死亡，两百多人受伤，大街上血肉横飞，惨不忍睹。然后就是对巴勒斯坦解放组织大规模的导弹袭击。一边是人体炸弹，一边是钢铁炸弹；人体炸弹只能炸死对方的平民，意在通过报复对市民构成恐怖，促使对方的政权机构让步或滚蛋，钢铁炸弹摧毁对方的武器装备，把报复作为一场与传统的“侵略与掠夺”联系在一起的战争来打，意在摧毁对方的政权机构，当然也会炸死许多平民。敌对双方都以国家或准国家的形态保卫着自己的社会（种族），“这就是种族主义话语的光荣与耻辱”（福柯语）。
于是围绕着社会与国家的区分，在近代民族国家的兴起与强势走向的背景下，我们也就有了人权与主权、人道主义与种族主义这样两套不可截然分开但也完全不同的话语。也许诸如全球化之类的发展会日渐销蚀主权国家的自主与独立，但一个不再有国家主权的世界秩序将更加不可思议，而且如福柯所说，既然社会中会一直存在着种族、等级、阶级、部落、教派、氏族间的争斗，那么国家主权的出现就必不可免，一种统一的公正的社会秩序的出现只会使人权与人道主义的话语更加具有现实的可能性。当然，以公民自治的“社会”来防范、限制、对抗“国家”的问题也依然存在。有关自然状态、自然法、社会契约论的学说确实与历史的真实无关，它只是从人的自然情感中推演出来的自然而然的“前提”。
第三，福柯把描述从第一种意义上的“保卫社会”进展到第二种意义这一过程的话语称为“历史主义”的或“历史-政治”的话语。他说，“因此，问题是，如果你们同意，第一个任务：试图成为历史主义者，也就是说分析被历史讲述的战争和被其讲述的战争穿越的历史之间无法回避的永恒关系。”
