纪事
在对现代性的反思中，最大的问题就是工具理性的问题。从对自然的工具化态度到社会、政治、法律、新闻的工具化服务，就连生存以及人的情感活动也工具化为“有无用处”的急功近利。这就彻底摧毁了人的内在价值目的，“结果物（手段、工具、技术）的贫乏一方面是几亿人搞饭吃仍不得温饱；另一方面就是普遍的道德沦丧，因为人们不再把道德的自我提升理解为一个事关身家性命的利己主义问题”。
利他主义教育与工具理性
不管怎么说，自从魏源在《海国图志》序言中说出“是书何以作？为师夷长技以制夷而作”以来，“技”这个词就具有一种特定的含义，即“师夷长技”。再往后，“技”已不再限于船坚炮利，而是扩展为“技术”的概念，包括采西人器具垦荒开矿、筑路办厂等等；待到“采西学”、“开报馆”之类的事也作为夷之长技被引入后，“技”又具有了形式的意义，政体国号上所标榜的“议会”、“共和”均可视为一种形式上的师夷长技。
到张之洞说：“中学为体，西学为用”时，夷技之有用的这个“用”字恐怕已成当时先进人物的共识，这和康乾时期一味陶醉于自身的“十全武功”比较起来无疑已大大睁开了眼睛。
一个“技”，一个“用”，恐怕就是这百多年间我们走向世界的“主旋律”，争论只在何技可采、何事可用上。时至今日，衣食住行的各个方面显然已成为最能体现师夷长技为我所用的领域，其次是科学技术，再次是经济领域、市场机制。“规律”
（价值规律、经济运用规律）这东西一旦也可视为一可用之“技”而为我所用，也就完成了一种从客体性（客观主义）哲学向主体性（主观主义）哲学的转化。所谓主体性哲学，就是由于意识到了思维与存在的对立，所以才在反思中视思维为存在，这也就意味着把握住了统一；而思维永远是我（大写的我、人类的我）的思维，所以也就永远为我所用，这叫逻辑学与目的论的统一。这是黑格尔在《哲学史讲演录》（第四卷）的“引言”中所概括的近代哲学精神。我们以前译“ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ”为主观性，现在译为主体性，可见这一转折无疑与在把一切（对象，包括规律）都转化为可用之技的同时确立起主体（人的思维或理性）的至上性有关。当然这里的“理性”按西方哲学的分法应该理解为知性或工具理性，它是一种在制造或运用中对工具的操作能力。
所以西方自启蒙运动以来的主体性哲学或反思哲学本质上体现着对技术的迷信，自我意识的优越感也始终与科学方法的特权地位相联系。
技术系统当然是一中立系统，无论谁，只要手里有了技术就可以为我所用，现在把“规律”这样看似纯客观的概念也引入“技术”的范畴，一方面扩大了“中立”的领域，把原先划归在阶级名下，“姓社、姓资”名下的“专利”全部还原为一种使用工具；另一方面也就大大刺激了人更多去占有“物”和把一切“物”都最大限度地转化为工具的欲望。工具理性本质上处理的是“物”的关系，“物”的解放同时也就等于手段或工具的解放。这一话题此处暂且按下不表，还是回到利他主义教育上去。
技术之可用，恰恰在于有利；要问利谁？当然是全人类——至少在客观上如此，尽管原子弹问题对技术之利提出了疑问，但这是后话。如此看来，西方的利己主义态度本身就受着要图利非有技不可的制约；而技之可用的“用”，又势必有着对他人、对社会、对全人类的“利”的效用。
技——用——利，三者在“物”的层面上统一于人的欲望、操作和效益。
我们的学校里一直提倡的是集体主义教育或利他主义教育，但这种教育又往往是作为一种对个人的道德要求而提出来的，它所抑制的恰恰是人的欲望、操作的能力和利他的效益，这就面临着一种两难处境：我用什么或通过什么途径才能证明我是一个利他主义者？利他主义始终有个对手段（技术）的要求问题。善良意志可以是听从良知呼唤，也可以理解为道德的自我完善，总之与“利他”无关。
三年困难时期，听说大批人饿死时痛哭流涕的大人物们当不在少数，但如果找不到手段使这些人免于饿死，这种痛哭就只能理解为“善良意志”而不是“利他行为”。西方人有“善举即技术”之说，可见“技”之可“用”才与“利他”之“善”有着本质上的联系。学雷锋的年代里，我们这些中学生去扫马路、擦汽车、站柜台、挑大粪，无非是要将心中的“善”转化为一种“利他”之“技”（手段）。然而由于没有谁敢说或能说出“善举即技术”这句话，而且在“红专之辨”中，“红”又总是压倒一切，所以扫马路之类的事也就渐渐流为滑稽的形式。从理论上说，“红”的问题是个道德自律或道德自我完善问题，“专”的问题才关系到利他的手段。我们在强化利他主义教育时却把手段（专）的问题排除在外，想通过狠斗私字一闪念来达到“利他”之目的，当然只能走到早请示晚汇报的老路上去。这种状态一搞就是几十年不变，“文革”时更是登峰造极；结果“物”（手段、工具、技术）的贫乏是一方面几亿人搞饭吃仍不得温饱；另一方面就是普遍的道德沦丧——现在恐怕很少有人能意识到或相信道德的自我提升才真正是一个涉及身家性命的“利己主义”问题了。西方人上教堂做礼拜纯粹为“己”，办实业赚大钱与“他”有关；“他”（顾客）是上帝是就后一层意思而言的。一个上帝涉及灵魂的安置，它纯粹是个人的事，也不在乎外在的形式或手段；另一个上帝（他人）才与工具理性的操作手段有关。两个上帝经马克斯·韦伯的新教伦理与资本主义精神一说，似乎可以调和起来，实际内在的紧张依然还在，这才有了一个“后现代状态”或在语言学转向中对近代启蒙精神（主体性哲学）的再度启蒙问题。
利他主义是个手段问题，但也得含有“义务”的含义，否则把他人（乙）当手段再去利他（丙），自己（甲）也就同时下降为他人（丙）的手段，如此下去，世俗世界中也就没有了“目的”，成了一个“我为人人，人人为我”的“物”的循环。康德拿出“道德绝对命令”来说明“人是目的”，黑格尔用“主奴关系”来论证奴隶才具有独立的意识，无非是要在西方近代以来的工具利他主义背景下注进精神的独立价值或精神的利己主义原则，并将这一原则置于“物”的“利他”原则之上。手段或技术的利他是一种无论从主观上还是客观上说都要求回报的利他。当我们把集体主义教育作为一种道德要求提出时，却又把“集体”（他人）与“个人”之间从权利和义务上区分开来，于是也就为“他人”假“集体”之名而挥霍特权（特殊权利）从理论和实践上提供了准备。
现在，随着改革开放的深入，人与人的“物”的关系正在强化，科学技术也已成为第一生产力，社会财富的积累与一部分人先富起来的事实无疑使利他主义问题真正找到了一种现实化的手段；值此之际，权利、人格、尊严，精神的独立价值，灵魂的自我安置等等这些决不可手段化（不可技术化、不可工具化），也就是不可为我所“用”、更谈不上“利他”的问题，是否作为一种世纪末的关切，更应成为一个世界性的话题呢？我们这些被一再誉为人类灵魂工程师的教师们，是否应该把“灵魂”问题与“工程”问题区分开来，也把利己（自救）与利他区分开来，然后再寻找自己的位置呢？与此相关，也就有了一个为人师表意义上的“师”（人格：人之格局）和传授技术（学识：人之才具）的“师”的区别，但这应该属于另一个题目了。
原载《上海教育报》１９９２年１２月１日
