纪事
卢梭是西方哲学史上一个太重要的人物了，也许他的浪漫、忧郁、孤独与忏悔比他对有关自由、契约论、人民公意的学说更吸引人。但我一直不喜欢卢梭这个人，也不赞成他的学说，认为他是“小有产者”的代表。
这一年的５月１１日，在安徽省委党校听张岱年先生讲中国的“天人合一”，余敦康先生讲宋明理学。汪子嵩先生说中国没有出亚里士多德，所以哲学、伦理学、逻辑学不分，张岱年的反驳是：中国有义理之学、考据之学、辞章之学、经世之学。任继愈先生坚持认为儒学是宗教，因为儒学的目的是为了让人做圣贤，而做圣贤是宗教的口号。
下半年，“清污”愈演愈烈，凡讨论过或使用过人性、人道主义、异化这些概念的一律被视为“精神污染”。１０月２７日，黄克剑和我均被学校点名。
论卢梭的政治哲学
１７５０年，当第戎科学院决定把应征论文奖授予《论科学和艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚》的作者时，谁也没有想到这位郁郁不得志的中年人会成为一场改变了世界面貌的大革命的精神领袖。二百年的时间过去了，酿成这场大革命的各方面的因素已经越来越深刻地被揭示出来，个人的精神已不再被认为是历史事件的唯一动因；但这位中年作者的名字——让·雅克·卢梭，却因为这场大革命而得到了极为广泛的传扬。卢梭在人类历史上的意义已经远远超过了他在政治学、哲学、文学、教育学、音乐等具体领域里所已经占据的无可替代的地位。他那滔滔不绝的雄辩和火一样的激情，将始终成为被压迫者和反抗者的福音；他对弱者发自内心的同情和对人类平等的渴望，也将世世代代受到一切正直的人们的敬仰。
但是，正如从１８４４年起在德国的有教养的人们中间像瘟疫一样传播开来的“真正的社会主义”，都是以费尔巴哈所固有但又曾取得了辉煌成功的两个缺点（美文学和泛爱的空谈）作为自己的出发点一样，使卢梭在当时获得极高声誉的他的独特的思维方式和巨大激情，也是以一种非常脆弱的主观化的道德理想作为基础的；这一点，又恰恰表现在最应该冷静处理的政治学说中。卢梭的政治理想和道德激情，尽管在当时不失为一种反抗暴君和专制的批判的武器，而且和１７世纪以来盛行的所谓纯粹理智的推论比较起来，也有令人耳目一新的作用，但就其政治理想的理论形态而言，却孕育着一种可能和作者的主观愿望完全相反的结论，即马克思在《黑格尔法哲学批判》中所指出的那种“把主权了解为国家的理想主义”。这种理想主义在尘世的兑现只能是把国家看成是个人人格的体现。这一结论是包含在卢梭的政治学说本身之中的；而他的政治学说本质上又是他的哲学世界观的反映。
一
政治学说本质上是一种“应然”的学说。柏拉图的政治学说就表现在他的《理想国》中。亚里士多德在他的《政治学》第四卷中更是明确地把政治学区分为两大类，即研究理想的政体以及现实问题。他说，世上的政论家可以分为两类：一类人追求最崇高的理想制度，另一类人崇尚实际的政治；崇尚实际的政治家少有满足于现存体系的，他们实际上所追求的仍是最切合于理想而又与本邦现实条件相适应的最好政体。黑格尔在他的《法哲学原理》中把关于国家的哲学概括为本质上是发现和提供另一种理论，是一种设计、探讨和提供理由。因此，政治学说本质上又是一种“批判”的学说，没有对现存政体的批判，也就不可能提出什么是应然的问题。
卢梭的政治理想也是建立在对当时腐朽的封建制度的批判之上的。从批判的角度看，当时时代的最强音是卢梭发出的：强权并不是公理，那些自以为是别人的主人的人，反而比别人更是奴隶。人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。
为什么？就是因为人脱离了自然状态。人创造了文明，文明却败坏了人的灵魂；科学与艺术巩固了王位，造成了奢侈；王位和奢侈又使人成为肉体和精神的奴隶。
“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”因此，人最理想的状态是自然状态；自然状态有两个显着的标志，即风俗的简朴和情感的纯真。卢梭应征的第一篇论文就是从这个立场出发来否定科学和艺术的复兴的，这个立场也可以看作是卢梭的政治学说的基本立场。但自然状态作为理想状态，到底是一个应该退回去加以恢复的社会状态，还是一个人类在将来应该实现的状态？卢梭肯定过人类的最初状态是无比美好的，但这种肯定主要的不是对历史事实的确认，而是为了满足他的政治理想的需要所必须在逻辑上设定的一个假设（前提，正题）；他说，这个假设“正如我们自然的科学家几乎每天都在谈论的关于世界起源的假设一样”。这一方法本身对于我们理解卢梭的政治学说是非常重要的，因为它实际上告诉了我们，卢梭的政治学说是有一个哲学前提的，即无比美好的自然状态。这是一种政治哲学。伏尔泰说卢梭是想让人回到四脚走路的时代，霍尔巴赫说卢梭的哲学就是要让人重新回到野蛮生活中去，这至少是一种误解。卢梭无疑是一位能够“使用整整一系列辩证的说法”的思想家。他从自然状态这个假设出发，得出了一个合乎逻辑的结论，即人类经过极端的不平等之后，还会重新达到一个新的自然状态，使所有的个人又重新变得平等起来。对这个新的自然状态的设计、规划和论证，构成卢梭政治哲学的基本内容，主要表现在《社会契约论》之中。
如果用一句话来概括卢梭所论证的新的自然状态的话，那就是人人自由的公民状态，这种状态是通过人与人之间的契约关系来作为基础的：“找出一种联合的方式，以全部的共同力量来扞卫和保护每一个参加联合者的人身和财产，而通过这种方式，每一个人虽然与所有的人联合，却只是服从他自己，并且仍然同以前一样自由。这就是社会契约所解决的基本问题。”订立契约本身尽管出于生存下去的本能，但契约一经签订，人就必须以公正代替本能，以权利代替欲望。因此，把公民组合在一起的共同体是道义上的，它不但要求它的成员的所有行动都具有一种在纯粹自然状态下不可能有的道德意义，而且要求每一个成员“都把自己整个奉献了”出去；只有这样，这个共同体才能尽善尽美，共同体中的每个成员的条件也才完全平等。卢梭说，共同体尽善尽美也就是每个人尽善尽美，因为共同体作为主权者的象征，是由每个人的权利所组成的。这样，共同体既没有与每个成员不同的特殊利益，每个成员也就在共同体之内有了共同利益。这就是卢梭着名的人民主权说。
从最一般的意义上说，卢梭在当时提出人民主权说也是非常革命的。马克思说过，“在法国，人民中的每个阶级都是政治中的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。”列宁也说，１８世纪的启蒙者没有任何自私自利的表现，他们十分真诚地相信公共的幸福生活。这些论断都是从一般意义上对启蒙者良好愿望的肯定。从政治学说的发展史来看，卢梭的人民主权说也是非常进步的。卢梭把社会与国家混为一谈，并且否认了国家主权是国王个人权力或国家行政机构权力的体现，这就从根本上扭转了自亚里士多德以来认为国家高于社会，国家维系社会的安宁和幸福，国家是“最高的善”和“最高意志”的体现的传统观念。这种传统观念因霍布斯的《利维坦》而大大加强了影响，并将在卢梭之后，由黑格尔来加以系统化的逻辑论证。卢梭在其间大声疾呼主权决非属于在人民（社会）之上的国家，“我们每一个人都共同地把自己的人身和全部力量放在总的意志的最高指挥之下；我们还接受每一个成员作为整体的不可分的一部分”。这种始终认为每个人都是平等的政治倾向及其学说，在当时无疑也是非常杰出的。
但是，当卢梭把主权、国家、社会都看作是人民公意的体现，把政府的行政权力看作是负责执行主权意志并且维持社会的以及政治的自由的“中间体”的时候，他是否想到这种非常美满的政体到底是靠什么维系的呢？靠契约；契约又靠什么呢？靠公意所具有的强迫他人服从的力量；这个力量靠谁去实施呢？靠政府；用什么来保证政府在实施这种力量时总是公正的呢？靠执行者的善良和美好的天性；那么，怎样保证具有善良和美好天性的人恰恰就是人民公意的执行者呢？靠所有人的善良和美好的天性。卢梭绕了一个很大的圈子，无非是为了说明体现着人民公意的共同体是一个由所有善良和美好的人所共同组成的“公共的人身”和“共同的自我”；共同体之所以无比完满，就因为它是一个“道德人”。
这是一层用思辨的网络交织起来的神秘帷幕，它所追求的是普遍一律和绝对同一；在这一点上，卢梭与柏拉图的《理想国》和黑格尔的《法哲学原理》所要表述的意思并无本质的差别。马克思说：“黑格尔自己也承认，中世纪就是他所说的同一的顶峰。在那时市民社会的一般等级和政治意义上的等级是同一的。因为市民社会就是政治社会，因为市民社会的有机原则就是国家的原则。”这种推论，这种可以在逻辑上按照不矛盾律所必然得出的“全人类只是唯一的人”的结论，“对于坏的感性来说，对于现实的人来说”到底意味着什么呢？只能意味着体现人民公意的国家（社会）人格只有作为一个人时才是现实的。卢梭自然是想到了补救措施的。他说，当“这一个人”成为暴君时，就成为契约的破坏者，人们就可以将他推翻；而且，为了真正能使“好人”成为“这一个人”，国家就应该很小，小到所有的人都能定期坐到一起开会、讨论、投票……但这一切仍是空想。“因此，主权即国家的理想主义只是作为内在的必然性即作为理念而存在”；“主权，即作为人、作为主体的国家理想主义自然是作为多数人、作为多数主体而存在的”，但这一命题所包含的实际内容不过是这一主权只能体现在一个作为“神人”或“绝对理念的化身”的主体身上，“形而上学的国家权力对形而上学的、普遍的国家幻想说来是最适当的安身之处”。
既然政治学说主要是一种设计、探讨和提供理由，因此无论是早期、中古还是近代，政治学说中都有一个特别吸引人的倾向，即认为政治学的目的就在于描述出一个理想的权力形态，让这个权力去解决人类社会生活所面临的一切问题。无论是卢梭的人民主权，还是黑格尔的国家人格，都是这种抽象权力的象征；而且，卢梭使用的方法也是从预先设定的“理念”即自然状态出发来论证应然的。这一切都决定了他们的结论必然是用一种抽象的权利或人格来代替现实的人或现实的人类。马克思指出，任何理想的制度都应该是人民存在的环节，“在这里，国家制度不仅就其本质说来是自在的，而且就其存在、就其现实性说来也日益趋向于自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并确定为人民自己的事情”。为了从根本上把笼罩在政治学说上空的思辨的网络撕开，马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中更为明确地指出：“一句话，你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学。”这对于剖析作为卢梭政治学说的基础和前提的哲学来说也是适用的。
二
读过卢梭的书的人都知道，卢梭对于唯理论的那一套推论是最为反感的，他几乎毫不掩饰地说自己的写作没有什么次序，也不连贯，因为他不愿意也不可能用一种冷静的理智的分析来代替人类生而就有的炽烈感情。他说，对人而言，最可宝贵的不是知识，而是道德；道德原则既不依赖于理智，也不依赖于由推论而得的结论；道德原则仅仅依赖于人内心的领悟。领悟是一种感觉，即“对自己的爱，对痛苦的忧虑，对死亡的恐惧和对幸福的向往”。因此，这种感觉纯粹是一种情感。情感是天赋的，它先于并独立于人的理智，其直接本原在于人的天性，这种天性作为正义和道德的原则，就是“良心”，所以“良心呀！良心！你是圣洁的本能，永不消逝的天国的声音。是你在妥妥当当地引导一个虽然是蒙昧无知然而是聪明和自由的人，是你在不差不错地判断善恶，使人形同上帝！是你使人的天性善良和行为合乎道德”。
当卢梭宣告自己是个感觉论者时，他绝不是指１８世纪法国唯物论意义上的感觉。内在感觉和来自外部的感觉是截然相反的两回事。卢梭把唯物论者所谓的感觉称为“观念”，把自己的感觉才称为感觉，前者是从客观到主观，后者是从主观到客观；正是这一差异，使得卢梭和被他轻蔑地称为“霍尔巴赫们”的唯物论者在最基本的哲学观点上分道扬镳了，这也就构成了他们各自独立的政治理想的哲学基础。
