不过，这绝不是说“对话”就不再需要了，因为，不同文化和宗教的和平共处，也是广义“对话”的结果；因为，我至少现在还没有放弃《对话二：儒释道与基督教》导言结尾处的观点：“对话意味着生命，对抗意味着死亡。”我的意思只是说，从现实情况来看，比文化对话和宗教对话更加迫切的需要，是政治对话。也许，对世界各国而言，都是如此。
我的“感慨万端”，还由于大陆版的第二篇“序”。在那篇“序”中，我提到“在这个手足相依、唇亡齿寒的时代，人类却在你争我夺、自相残杀”，“作为整体的人类正在自戕、自杀”；又提到作为人类整体的病因和险境，有六大类的几十个难题需要解决。这些问题既彼此纠结，又生死攸关，既深刻复杂，又迫在眉睫。这些问题的解决，固然不可能依靠一本小书，不可能依靠一群书生，然而，我们离那时定下的小得多的目标——阐明儒、释、道和基督宗教对这些问题的基本态度，也还相差十万八千里！因为，我们的力量的确太小了！
新世纪伊始的悲剧表明，这些问题已经更加迫在眉睫、更加生死攸关了！我想，大家都很明白，这些问题的解决，需要的是千百万人的努力，千百万人的智慧。
但是，我们不能等待别人，因为那样的话，结果可能是人人都在相互等待，而问题却在积累；我们也不能等待上帝，因为古话说得好：天助自助者（Ｇｏｄｈｅｌｐｓｔｈｏｓｅｗｈｏｈｅｌｐｔｈｅｍｓｅｌｖｅｓ）！
由于这种种理由，我要把种种愧疚丢在一边，在此邀请台湾的读者，为解决这些问题贡献智慧！谢谢你们的参与！
２００３年４月３日
基督宗教与儒教中的人性尊严
——一个比较研究
一、引言：儒教理论与儒家学说
任何一种比较研究，都只能在所谓“可比事物”（ｔｈｅｃｏｍｍｅｎｓｕｒａｂｌｅ）之间进行，而可比事物常属于同一“类”事物中不同“种”的事物。
在此要做的比较研究，是在基督宗教（ＣｈｒｉｓｔｉａｎＲｅｌｉｇｉｏｎ）与儒教（ＣｏｎｆｕｃｉａｎＲｅｌｉｇｉｏｎ）之间进行，此两者可比的根据，在于它们乃是“宗教”这一大类事物中不同种的宗教。
儒教是否宗教？这个问题在中国学者之中似乎尚未解决，而且似乎争论越来越激烈。争论的文章常常说出了中国文化和儒家学说的许多特点，有助于加强对这两者的理解。但就问题本身而言，说“儒教是教”者是在宗教意义上使用“儒教”（ＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍａｓＲｅｌｉｇｉｏｎ）一词的，故其说法接近同语反复，也无可挑剔；说“儒教非教”者则在非宗教意义上使用“儒教”（他们更多的是用“儒学”，ＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍａｓＨｕｍａｎｉｓｔＳｃｈｏｌａｒｓｈｉｐ）一词，故其说法也接近同语反复，也永远正确。前者等于在说“某种宗教是宗教”，后者则等于说“某种非宗教不是宗教”。所以，有必要跳出这种争论框架，从历史事实本身来寻求答案。这就是我提出第三条道路的背景。
我所谓第三条道路，是暂时撇开“儒学或儒教是否宗教”的问题，先回答一个事实问题：中国历史上是否存在一个既非佛教亦非道教的大宗教？再回答第二个事实问题：如果有这么一个大宗教，其与儒学或儒家有无关系？假如这两个问题的答案都是肯定的，才会出现也才可以回答第三个问题：这种关系是怎样的，是否足以因之而称这种宗教为“儒教”？最后，我们也还可以回到这个问题上来：儒学是否宗教？
从历史事实来看，第一个问题的答案是肯定的：从殷周时代直到清朝灭亡，中国历史上存在一个非佛非道的大宗教，即以信仰皇天上帝为核心的，包括相应的天帝观念、天命体验、敬拜活动和祭祀制度在内的宗教体系。这种宗教作为官方的或国家的宗教存在约三千年，而且作为集体无意识还留存于今日相当多的中国民众的观念和语言中。
第二个问题的答案也是肯定的：这种宗教与儒学和儒家有关系——在孔子以前，掌握这种宗教的祭祀礼仪知识者即被称为儒，孔子本人及其追随者都赞成并维护这种宗教，孔子以后的儒者，则是上自帝王下至平民在这种宗教的理论和实践方面的指导者；不仅如此，这种宗教之权威经典是儒经，这种宗教之思想观念在儒学的形上部分之中，这种宗教之情感体验靠儒者的着述来表达，这种宗教之行为活动的依据在儒经之中，这种宗教之组织制度则是儒家所论证并维护的上由“天子”下由“宗子”主祭的封建宗法体制。
由此，第三个问题也就随之产生并可以回答了：这种宗教同儒学或儒家的关系是深刻的、全面的、其他任何学派所没有的，因之足以称之为儒教。
最后一个问题的答案是：儒学是一个包含形上部分和其他部分，包含认识论、宇宙论、人生论、道德论或现代所谓哲学、伦理学、社会政治理论等在内的庞大体系，因此，它当然不是宗教，尽管它同儒教有密切的关系。
现在我们可以来澄清本文的逻辑前提，也就是引言标题之所指了。所谓儒教理论，也就是上述这种可称为儒教的宗教之理论，即其思想观念之理性论述。这种理性论述出现在儒学之中，也可以说，这种宗教的哲学出现在儒家学说之中。
质言之，儒家学说之一部分，就是儒教的理论，儒教理论之所在，就在儒家学说之中。
因此，要谈儒教理论中的人性尊严问题，也只能到儒家学说里面去探寻。
二、儒教中的人性尊严
１．儒教理论或儒家学说中的人性尊严
在儒教理论或儒家学说中，人性被赋予了极大的尊严，或者说，人性尊严被赋予了极高的地位。
作为儒教行为活动之依据的《礼记》，对人的评价是这样的：“人者，天地之心也，五行之端也”，“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记·礼运》）在这里，人的地位不但与儒教理论的次高范畴即“二仪”和“五行”相关联、处于交会或关键的地位，而且与宗教性质的“鬼神”，甚至与儒教的最高范畴“天”，也有了密切的特殊的关系。
汉代儒教的代表人物董仲舒，则把人说成高于世间万物之最尊最贵者：“天地阴阳木火土金水九，与人而十者，天之数毕也……起于天至于人而毕，毕之外谓之物，物者投所贵之端而不在其中，以此见人之超然万物之上而最为天下贵也。人下长万物，上参天地。”（《春秋繁露·天地阴阳》）就是说，人是仅次于天地又可“与天地参”的最高者。当然，董仲舒作为最富宗教色彩的儒教理论家，还论证了人之尊贵，原因乃在于“受命于天”和“得天之灵”“人受命于天，固超然异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊；会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎。是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：天地之性人为贵。明于天性，知自贵于物。”（《汉书·董仲舒传》）宋儒周敦颐这样描述人之为万物灵长：“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，唯人也得其秀而最灵。”（《太极图说》）邵雍则称人为“兆物之物”，“物之至者”，因为“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味……是知人也者，物之至者也。”（《皇极经世·观物内篇》）所以，人之价值是千千万万的物所不能比拟的。
邵雍还据此而要人尊重自身，不能轻看了人：“唯人兼乎万物，而为万物之灵。人之生，真可谓之贵矣。天地与其贵，而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”（《皇极经世·观物外篇》）宋儒胡宏认为，人的性质是万物之中最完备、最高级的，即他所谓“人也者，天地之全也”，“万物各正性命，而纯备者人也，性之极也。”（《知言》）清儒戴震也说：“人之神明出于心，纯懿中正，其明德与天地合矣。是故人也者，天地至盛之徵也。”（《原善》）又说：“人之才得天地之全能，通天地之全德。”（《原善》）以上所引已足表明，在儒教理论或儒家学说中，人性之尊，在天地之间已无以复加；而人性尊严被赋予的地位，则几与天地齐平。在这种理论的影响下，所以中国古代有把人与天地并称的“天地人”三才之说。
在此还可附带说及两点。第一，在中国传统的理论学说中，人性尊严和人的崇高地位，并不独以儒家学说为然。例如道家鼻祖老子也说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第２５章）第二，儒家学说中人的尊严之崇高地位，又并不像表面的逻辑容易推出的，似乎同其“性善论”有必然的关系。事实并非如此。例如，被视为“性恶论”代表的荀子也有力地论证了人之尊贵：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”２．儒教实践或中国历史中的人性尊严
然而我们又可以看到，在中国历史上，在儒教占据意识形态统治地位的三千年之中，也就是几乎全部有文字可考的中国文明史之中，儒教的实践，或以儒教为指导的现实生活确实有这样一个特点，即人的尊严受到极大的轻贱和贬损。
首先，从公元前１１世纪的周朝初年开始，一般人就被剥夺了以祭天为中心的宗教权利。后来受到儒家极力推崇和维护的周公制定的“周礼”，其中心正是这样一种宗教性的制度即“庙制”——“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝。”（《礼记·王制》）就是说，天子可以在“七庙”中间的一个祭祀后来被称为“天”的至上神即始祖，而从诸侯直至平民的全国人民都不允许祭祀至上神或“上帝”，而只允许祭祀始祖以下的祖先，祭祀祖先的远近程度依社会等级而定，“庶民”只许在自己的住房内祭祀近祖。这种所谓“不王不禘”的制度一直维持了三千年，所以直到今天，我们也只能在首都北京看到当年皇帝专用的“天坛”的遗迹。
在这种宗教“正统”观念和制度的长期作用下，其他的宗教往往被作为所谓“淫祀”
而禁止，甚至佛教传入中国之后，也不能维持“沙门不敬王者”的尊严，而只能服从“不依国主，则法事难立”的现实。
其次，在中国历史上的绝大部分时期，人民的财产都可以被朝廷或官府征用以至没收，换言之，财产权利没有任何正式的保障。而财产权正是个人社会权利和社会尊严的一大基础。财产权利的缺失自然会扩展为人身权利的缺失，上至廷臣下至农民的财产和人身权利都可能被无端剥夺而毫无保障，而这绝不仅仅是宋明时代极度强化专制皇权后的现象，因为即使在号称盛世的唐代，武周宫中的酷刑和杜甫笔下的恶吏也绝对不是那个社会的偶然。由于国家对臣民的财产和人身都拥有最高支配权，连“占有土地的农民”（中国人所谓“地主”）也不过是统治者的“实际上的财产，也就是奴隶而已”。所以马克思称之为“普遍奴隶制”即“人人为奴的奴隶制”或“国家奴隶制”。恩格斯在谈到“亚细亚社会”中的国家奴役时更说：奴役的范围所包括的“与其说是征用群众的土地，不如说是征用他们的人身”。此正是中国古代所谓“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”（《诗经·小雅》）。而“臣”的本义就是奴隶，奴隶是毫无权利和尊严的，所以会形成列宁所谓“亚细亚制度奴役的可诅咒的遗产和可耻的待人方式”。
与此密切相关的，是政治上的无权。因为作为“亚细亚生产方式”的典型之一的儒教中国的生产方式，其特征在于人民的私有财产并非“权力性”的财产而只是“收益性”的财产，不论这种财产“是大是小，都不能使财产持有人通过以财产为基础的组织和行动来控制国家的权力，从而形成对专制政权的威胁”。尽管私有财产持有者中的一些人“可以成为难以置信的富豪，少数人还享有显赫地位，但他们在政治上仍旧是软弱的、无足轻重的”，正因为如此，不管儒家如何强调“仁政”、“德治”，不管皇帝在宫廷中如何高悬“勤政爱民”，也不管孟夫子如何教导“民贵君轻”，如何申言人格尊严“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，在儒教社会中，对一般人，甚至对儒生和士大夫的尊严和人格之轻贱和贬损，仍然是一朝胜于一朝：唐朝时大臣在皇帝面前还可以坐而论事，宋明时就只能站着说话，到了清朝，不但只许跪着，而且眼睛也不能上抬，口中也只能自称“奴才”了。
最典型的例证，一是明朝的所谓“大礼议事件”，二是从明朝延续到清朝的“文字狱”。在此，限于篇幅，且只稍说说前一例证。
